Tóm tắt: Đây là một cố gắng lựa chọn và đưa ra xem xét những hành vi khoan dung đáng ghi nhận đã từng xảy ra trong dòng chảy của lịch sử phương Đông từ Ấn Độ đến Việt Nam và Nhật Bản. Bài viết dựa trên giả định cho rằng sự khoan dung trước hết được đức Phật Thích-ca Mâu-ni khởi phát đầu tiên và ấn tượng ở Ấn Độ cổ đại. Tinh thần khoan dung từ đó song hành với những đức hạnh khác của con người như lòng từ ái và chủ trương bất bạo động đã được liên tục kế thừa cho đến ngày nay đối với những nền văn hóa có ảnh hưởng của Phật giáo.

 

Chủ đề của hội thảo là “Văn hóa khoan dung, Việt Nam và Nhật Bản: Đồng hành và Phát triển” và tôi chuyển sang tiếng Anh là “The Culture of Tolerance of Vietnam and Japan: Accompanying and Developing”. Chủ đề này được chia làm ba đề tài như sau:     

1. Sự tương đồng và khác biệt giữa văn hóa Việt Nam và Nhật Bản.

2. Văn hóa khoan dung và hòa hợp ở Việt Nam và Nhật Bản: Từ lý thuyết đến thực tiễn.

3. Giao lưu phát triển văn hóa Việt Nam – Nhật Bản.

Về phương diện học thuật, tôi có ít cơ hội tiếp xúc với nền văn hóa Nhật Bản, tuy nhiên tôi vẫn ngưỡng mộ nó. Sự ngưỡng mộ của tôi được kích khởi bởi nhiều sản phẩm có đóng mác “Làm ở Nhật Bản” (Made in Japan) và bởi những tin tức từ những kênh truyền thông đại chúng. Cách đây hơn mười năm tôi mơ được làm một nhà du hành quanh đất nước xinh đẹp này. Không may, tôi đã cố gắng nhưng thất bại rồi lại thôi. Hy vọng là lần cố gắng tới sẽ làm cho giấc mơ của tôi thành sự thật.

Mới thoạt nhìn chủ đề: “Văn hóa khoan dung: Việt Nam và Nhật Bản - Đồng hành và Phát triển”, đầu tiên tôi nghĩ rằng khoan dung có nhiều mối liên quan đến hành vi tha thứ và chấp nhận. Từ điển Farlex miễn phí trên mạng cung cấp những định nghĩa chi tiết hơn cho khoan dung như là năng lực hay khả năng chịu đựng sự hiện hữu của những con người, hay những hành động đáng phản đối, hay những lời nói chứa những quan điểm xúc phạm.

Những ý nghĩa nêu trên đây căn bản và khả tín, tuy nhiên lại quá đơn giản và không đáp ứng được sự tìm tòi sâu xa hơn. Bổ sung, Tự điển Reader’s Digest Reverse cung cấp thêm một số hàm nghĩa của hình dung từ ‘khoan dung’. Trong đó, sự bàn thảo của tôi liên quan đến ba hàm nghĩa sau đây: (1) Không giáo điều và tự do, nhất là về giáo lý và nghi lễ của giáo hội, giáo-hội-quảng-thông, khi đó ‘khoan dung’ có từ ‘không-nhỏ-hẹp’ (latitudinarian) là đồng nghĩa. (2) Tha thứ cho những sai trái hay tội lỗi của người khác, khi đó ‘hiền hòa’ (lenient) là từ đồng nghĩa của nó. Và (3) không thù hận (unvengeful), ý muốn bỏ qua hay quên đi, khi đó thuật ngữ đồng nghĩa của nó là ‘rộng lượng’ (magnanimous)[1].

Giả định rằng khoan dung Ấn Độ như là đầu nguồn tôi sẽ bàn thảo chủ đề này qua các đề mục sau đây: (1) Khoan dung như là một chính sách; (2) Khoan dung trọn vẹn ở Ấn Độ cổ đại; (3) Khoan dung mang tính cách Việt Nam; và (4) Khoan dung mang tính cách Nhật Bản.  

Khoan dung như là một chính sách

“...Chữ ‘toleration’ khi được sử dụng trong phương diện luật pháp, giáo sĩ hay giáo lý, thì có ý nghĩa hạn chế đặc biệt. Nó hàm nghĩa không ra tay cấm đoán hay ngược đãi. Tuy nhiên, nó lại gợi lên sự không chấp nhận ngấm ngầm, và thông thường chỉ cho một tình thế trong đó sự tự do mà nó cho phép thì có tính giới hạn và có điều kiện. Khoan dung không tương đương với tự do tín ngưỡng, và càng kém xa sự bình đẳng tôn giáo. Nó cho rằng có sự hiện hữu của một quyền lực, quyền lực này có thể áp bức, nhưng vì những lý do của riêng nó nên sự áp bức không được đẩy đến mức cực đoan. Nó ám chỉ cho sự không ra tay một cách tự nguyện, một sự hiền hòa chính trị”[2].

Như vậy, chúng ta thấy những hàm ý tiêu cực mà thường thì không hiển lộ rõ ràng lắm khi chúng ta mới thoạt nhìn qua từ ‘khoan dung’. ‘Khoan dung’ không bao giờ là tuyệt đối, cũng như mọi thứ khác trong thế giới mang tính tương đối này. Nó thì tương đối, tương đối đến độ có thể làm cho chúng ta ngạc nhiên. ‘Khoan dung’ gợi ý về một mức độ không chấp nhận ở phía cầm quyền. Mức độ của cảm giác không vui vẻ nằm lặng lẽ bên trong của mọi trường hợp thể hiện sự chấp nhận ở bề ngoài. Về phương diện tôn giáo, khoan dung chưa bao giờ có nghĩa là một cái gì đó có tính lý tưởng như sự tự do tôn giáo, chưa nói gì đến sự bình đẳng tôn giáo. Dòng lịch sử tôn giáo quanh thế giới có nhiều chứng cứ không thể phủ bác về tính lan tràn toàn cầu hay khu vực của bất khoan dung, tôi muốn nói từ phản nghĩa thẳng thừng của khoan dung.

Sự khoan dung chưa bao giờ là vô điều kiện và vô hạn, nó gần như luôn luôn được người ta cân nhắc cẩn thận để quyết định bao nhiêu khoan dung là vừa để đạt được những mục tiêu cụ thể nào đó. Những động cơ mang tính lý trí của sự khoan dung biến hóa khá lý thú trong một lăng kính nhiều mặt, từ sự đơn thuần bạc nhược và không có khả năng thực thi những biện pháp cấm đoán cho đến sự tôn trọng quyền quyết định của mọi người, từ sự lơ là lười biếng cho đến sự rộng lượng đối với những cái đáng phản đối, từ mong muốn giữ yên sự đoàn kết bằng cách nhân nhượng cho đến sự hiểu biết rộng rãi và sự khiêm tốn tránh công nhiên biểu tỏ rằng mình không sai lầm. Và, cái thấy sâu xa nhất là trí tuệ nhận ra rằng ‘bạo lực không phải là phương thuốc chữa trị’[3].

Sự khoan dung trọn vẹn ở Ấn Độ cổ đại

May mắn tràn đầy, dân tộc Việt Nam và Nhật Bản có nhiều thế kỷ cùng chia sẻ một nền tảng giống nhau về phương diện văn hóa và tín ngưỡng phương Đông. Trong đó, hệ tư tưởng Phật giáo đã và đang góp phần đáng kể trong việc xây dựng nền tảng văn hóa. Giờ đây chúng ta hãy bàn thảo về quan niệm khoan dung mà cả hai dân tộc, được xem như là tiếp biến cùng từ một ngọn nguồn ở Ấn Độ. Nhân vật lịch sử nổi trội nhất rõ ràng đã đưa ý tưởng khoan dung của đạo Phật vào cuộc sống trong đất nước Ấn Độ cổ đại dưới quyền cai trị của mình là Đại đế Asoka. Câu chuyện kể lại rằng ngay sau khi có được chiến thắng quyết định đối với những lực lượng kháng cự ở Kalinga, vị Đại đế này đã một mình vi hành trở lại bãi chiến trường đẫm máu lúc trời chạng vạng, nơi vừa mới diễn ra cuộc đối đầu quân sự tàn khốc. Những gì mà vị Đại đế này nhìn thấy đã làm ông sửng sờ và khiến trái tim ông se thắt. Trong ánh sáng chập chờn Ông thấy rải rác nơi này nơi kia những bộ phận còn lại của những thân thể bị chặt đứt nằm trong những vũng máu. Ông nghe những âm thanh đứt quãng khàn đặc rên xiết, kêu than oán hờn từ thân thể oằn oại của những người bị thương quá nặng và đang chờ chết. Ông quay khỏi cảnh tượng kinh hoàng với một thay đổi tận gốc rễ trong tâm hồn. Ông thề rằng, ông sẽ không bao giờ chinh phạt bằng bạo lực quân sự nữa, và ông sẽ chinh phục bằng sức mạnh của Giáo pháp (Dharma). Phần thực chất của giáo pháp, điều mà sau này ông làm sáng tỏ qua hành động của mình, là giáo pháp bất bạo động hay ahimsa trong tiếng Ấn Độ. Như đã biết, khi nào có giáo pháp bất bạo động thì tự nhiên khi ấy có giáo pháp khoan dung đi theo sau. Đó là dạng “sức mạnh mềm” trong thuật ngữ ngày nay. Có thể nói rằng như là kết quả của cú sốc Kalinga, vị Đại đế này bắt đầu triển khai hệ tư tưởng Phật giáo rộng khắp đế quốc của mình. Những sử gia gọi ông ta là Constantine của Phật giáo Ấn Độ. Từ đó nhiều chỉ dụ và quyết định của vị Đại đế này đều lấy cảm hứng từ quan niệm từ ái, bất bạo động và khoan dung. Thực sự, vị Đại đế này đã có những cái để đời trong nền pháp luật được tạc vào đá diễn đạt chính sách tự do tôn giáo. Sau đây là một trong những bia ký của ông:

“Đức thánh thượng, người con yêu quý của các thần linh, tôn trọng hết thảy mọi giáo phái, nhưng không xem các tặng vật và sự vinh danh là quan trọng bằng sự phát huy cái bản chất chủ yếu của mọi giáo phái, trong đó cách thức căn bản là tôn trọng giáo phái của mình và đừng bao giờ nói xấu giáo phái của người khác”[4].

Chuyện cụ thể hóa cho lòng khoan dung ở trên, hay dùng từ chuyên môn hơn “không-nhỏ-hẹp” (latitudinarian) mà Asoka đã thực hiện, quả thật là đã thừa tiếp từ lời nói và sự thực hiện khoan dung được ghi chép lại trong câu chuyện cuộc đời đức Phật Thích-ca Mâu-ni. Sự kiện sau đây không nên làm chúng ta ngạc nhiên. “Hồi đó ở Nalanda, một cư sĩ giàu có và danh vọng tên là Upali, một đệ tử tại gia nổi tiếng của Nigantha Nataputta (Jaina Mahavira), ông này được Mahavira công nhiên sai phái đến gặp đức Phật để đánh bại Ngài trong một cuộc tranh luận về một số luận điểm trong lý thuyết Nghiệp báo, vì những quan điểm của đức Phật về đề tài này khác với những quan điểm của Mahavira. Quá ngược lại với sự kỳ vọng, khi cuộc thảo luận chấm dứt, Upali đã tín phục và cho rằng những quan điểm của đức Phật là đúng, còn những quan điểm của thầy mình là sai. Vì vậy, ông ta cầu xin đức Phật thu nhận ông ta làm một đệ tử cư sĩ (Upasaka). Nhưng đức Phật đã khuyên ông ta nên cân nhắc lại và không nên vội vàng, vì ‘cân nhắc cẩn thận là việc tốt cho một người nổi tiếng như ông’. Khi Upali giải bày ước muốn lần nữa, đức Phật đã yêu cầu ông ta tiếp tục tôn trọng và cúng dường những vị đạo sư cũ của mình như đã làm trước đây”[5].

Người ta có thể thấy rằng cách hành động và cách phản ứng lại – được thực hiện trong hầu hết những mối quan hệ ngày nay như chính trị, quân sự, kinh tế – đơn giản là bất khoan dung và trong mức độ nào đó là đầy bạo lực.

May mắn thay, như đã đề cập ở trên, trong vốn liếng văn hóa dân tộc Việt Nam và Nhật Bản đã chia sẻ với nhau trong nhiều mức độ khác nhau về quan niệm lòng từ ái, về bất bạo động được xem như đã thừa tiếp từ truyền thống của đức Phật Thích-ca Mâu-ni, và Asoka, vị đại đế của Ấn Độ cổ đại, đã cụ thể hóa một cách tốt đẹp.

Lại nữa, người ta có thể ghi nhận rằng năm ba thế kỷ trước đây khi mà người phương Tây đến và mang theo nền kỹ nghệ cùng kỹ thuật tiên tiến, Việt Nam và Nhật Bản lại một lần nữa cùng chia sẻ trong một mức độ nào đó một cảm giác tương tự về sự siêu đẳng có tính vật chất và đồng thời chủ trương toàn trị độc thần bất dung nạp của phương Tây. Tuy nhiên, sự giải mê dần dần chen vào. Và, không phải tất cả cái hào nhoáng đều là vàng.

Thật sự, điều mà họ sáng ra không phải là mới mẻ hay nguyên thủy, đó chỉ là cái mà trước đó bản thân người phương Tây đã sáng ra từ lâu rồi. Họ (chính người phương Tây) đã chép lại, và bằng cách nào đó đã chuẩn hóa trong dạng kiến thức có tính toàn thư. “Tuy nhiên, dù sự thật có đáng than vãn đi nữa thì cũng không nên khiến chúng ta kinh ngạc, sự bất khoan dung được thấy nhiều hơn ở những quốc gia theo Ky-tô giáo hơn là bất kỳ dân tộc nào khác. Chủ nghĩa đa thần cho phép hệ thần phổ phát triển đến vô tận. Lý thuyết của nó chấp nhận sự hiện hữu của những vị quốc thần khác trong những quốc gia khác. Nhưng chủ nghĩa độc thần (hay nhất thần) không những phủ nhận sự hiện hữu của bất cứ vị thần nào như vậy mà nó còn xem việc thờ phụng những vị thần khác là một sai trái, là tách rời khỏi việc thờ phụng vị Thần thật. Vì vậy, Ky Tô giáo cũng như Do Thái giáo, nền tảng để xây dựng lên Ky Tô giáo, về mặt lý trí chủ yếu là hung bạo; và công việc truyền đạo hăng hái, điều mà sự thật này hàm ý, dễ dàng chuyển thành những hành động công khai đàn áp việc thờ cúng thần tượng và chủ trương đa thần, những thứ đối nghịch hẳn với tánh ý của những người Cơ đốc đích thực”[6].

Khoan dung mang tính cách Việt Nam

Trong đất nước Việt Nam thời trung đại, chúng ta có triều đại lịch sử nhà Trần. Trong thời đại này, ngoài sự ảnh hưởng lâu đời của Khổng giáo và Lão giáo Trung Quốc, nền văn hóa Việt Nam còn có được những quan niệm nhà Phật tác động rộng rãi khắp nước, trong đó quan niệm về khoan dung và lòng từ ái là nổi trội. Sau chiến thắng giặc Nguyên Mông từ phương Bắc với hàng ngàn lính xâm lăng bị bắt, vị Vua nhà Trần đã quyết định phóng thích, đồng thời cung cấp phương tiện vận chuyển, thức ăn và nước uống để họ về nhà an toàn.

Một trong những hậu quả của chiến tranh là vấn đề nội bộ. Đó là, có những người Việt Nam đã phản bội, lén lút phục vụ cho những kẻ xâm lăng, nhận thấy họ có sức mạnh áp đảo, khả năng chiến thắng rõ rệt, và có thể đặt đất nước dưới sự thống trị của họ một cách nhanh chóng, có thể chỉ trong nay mai mà thôi. Sự tình đã không xảy ra theo hướng mà những người này tính trước. Những người Việt Nam yêu nước cuối cùng đã chiến thắng. Những gì xảy ra trong bí mật giờ đây đã lộ ra với một danh sách tên họ trong tay. Câu hỏi được đặt ra cho vị Vua Trần là, có tuyên án tử hình họ như là tấm gương quy chuẩn để tận diệt ngay bất cứ một ý tưởng phản bội nào, và để bảo vệ an toàn sự trung thành trong tương lai. Vị Vua Trần đã trả lời bình thản và dứt khoát “Không”, rồi ra lệnh công khai đốt đi danh sách của những người đáng chết.

“Khi quân Nguyên vẫn còn mạnh mẽ, có một số quan lại không trung thành đã liên lạc với họ. Ngay sau khi lực lượng Nguyên Mông bị đánh bại, một danh sách những người xin hàng đã được tìm thấy. Triều thần muốn xét xử và trừng phạt nhưng vua Thánh Tông nghĩ rằng chẳng lợi ích gì trong việc trừng trị những cá nhân thấp kém và đem đốt danh sách đi để tất cả mọi người đều được yên ổn trở lại”[7].

Tinh thần khoan dung vẫn tiếp nối. Và, có một ngạc nhiên thú vị khi nhận ra rằng sự khoan dung chữa lành những vết thương trong lòng tốt hơn là tôi nghĩ trước đây. Chiến tranh Việt Nam là một trong những thảm họa mà thế giới từng biết qua với hàng triệu người bị tác động hậu chấn và hệ sinh thái bị tổn thương không thể phục hồi, chưa nói đến những người đã nằm xuống mà chưa chắc đã được yên nghỉ. Là hậu quả của chiến tranh, điều đã kéo dài dai dẳng nơi những người có lương tâm, những người sống sót qua cuộc chiến, là những vết thương lâu lành, thuộc thể xác hay tâm hồn. Như là những cố gắng để làm lành những vết thương, làm dịu đi những bất ổn trong tâm trí, một số đáng kể những cựu quân nhân Hoa Kỳ đã trở lại Việt Nam không phải để sát phạt như trước đây mà là để biểu đạt ý muốn làm lành. Về phía mình, người Việt Nam đã đón chào một cách thân thiện những người đã từng đấu tranh quyết liệt với nhau. Dù cho thái độ thân thiện như vậy có phải là do người xưa truyền lại hay không, thái độ đó đã làm cho những cựu quân nhân thăm lại Việt Nam ngạc nhiên. Điều này được Patrick Hagopian ghi chép: “Càng lúc càng có nhiều cựu binh Hoa Kỳ thăm lại Việt Nam và đến thăm những chiến trường cũ. Một số cựu binh đã kinh ngạc khi thấy rằng những người Việt Nam trước đây đã từng cầm vũ khí chống lại họ trong “Cuộc chiến Hoa Kỳ” giờ đây dường như không còn chút thù nghịch... Một cựu binh Hoa Kỳ mắt đã bị mù vì một vết thương thời chiến nói: “Tôi đến đây không phải để chữa trị khỏi mù mà là để làm lành những vết thương trong lòng tôi. Và, tôi nghĩ điều đó đã xảy ra”[8].

Khoan dung mang tính cách Nhật Bản

Tâm ý Nhật Bản: Thấu hiểu nền văn hóa Nhật Bản đương đại là tác phẩm đặc biệt ra sức bàn thảo về những tiêu ngữ văn hóa riêng lẻ và có mức độ biệt lập nào đó khiến cho, như là một tác dụng không cố ý, nền văn hóa Nhật Bản có vẻ như không có gì liên can tới sự khoan dung[9]. May thay, với một cái nhìn toàn cục hơn, G.B. Sansom trong tác phẩm Nhật Bản: Văn hóa sử yếu, xuất bản cách nay 85 năm[10] đã có đề cập đến mạch ngầm khoan dung đã được nhận thấy trong Nhật Bản trung đại, đặc biệt là trong thời đại Kamakura (1185-1333) và thời đại Muromachi (1333-1576). Mặc dầu trình trạng chính trị bất ổn nhưng kỷ nguyên này đã chứng kiến sự thăng hoa của nghệ thuật và văn hóa như trong trà đạo, kiến trúc, kịch nô (Noh), thơ hài cú, thư pháp, tranh thủy mặc, cắm hoa, vườn cảnh, điêu khắc, và hoa văn[11]. Có mức độ khác biệt nhau nhưng tất cả đều có được nguồn cảm hứng từ tông phái Zen của Phật giáo.

“Nhưng, ông ta (một độc giả) có lẽ sẽ kết luận rằng dân tộc Nhật Bản đã thể hiện trong những vấn đề của tín ngưỡng một sự khoan dung gần như đạt đến độ chẳng-có-gì-phải-bận-lòng. Điều này hiếm có ở châu Âu. Và có một phương diện, trong đó lịch sử tôn giáo của Nhật Bản có khả năng là độc nhất, đó là sự phát triển của tông phái Zen. Sự ảnh hưởng của tông phái này ở Nhật Bản nhu nhuyến và bao trùm đến độ nó đã trở thành tinh hoa của nền văn hóa tinh tế Nhật Bản”[12].

Trong những nhà tư tưởng của Nhật Bản ngày nay, Daisaku Ikera có thể được ghi nhận qua tác phẩm Vì hòa bình: Bảy con đường đi đến sự hòa hợp toàn cầu: Cái nhìn của nhà Phật. Ông đã dành nguyên một chương thứ ba trong tám chương của tác phẩm của mình để đề xuất Con đường đối thoại và Khoan dung. Ông đã mạnh mẽ cổ xúy quan điểm cho rằng khoan dung là một trong những nguyên lý mà nền hòa bình và hòa hợp của thế giới cần phải dựa vào. Thế giới ngày hôm nay đang bị mắc kẹt theo một cách nào đó vào quan niệm phổ thông “Chiến tranh là để cho có hòa bình”. Ikera đã cố gắng thay đổi một cách sâu xa quan niệm đó, nêu ra để xem xét một nhận thức “Hòa bình tương thích với công lý”. Nhận thức này do Giáo sư danh dự Arthur Kaufmann của Đại học Munich đề xướng và được làm sáng tỏ qua việc chỉ ra sáu tiền đề để đạt đến dạng hòa bình có nền tảng là công lý. Trong tác phẩm của Ikera, năm chương đầu dành cho việc bàn thảo về vấn đề bình đẳng và trách nhiệm, “Chương thứ sáu là nguyên lý khoan dung. Nếu như suy nghĩ của láng giềng có đi ngược lại với quyền lợi của bạn đi nữa thì bạn vẫn nên tôn trọng”[13]. Sự khoan dung mà được đính kèm với một thí dụ cụ thể thẳng thừng như thế này cũng không nên khiến bạn giật mình. Tôi nghĩ rằng thái độ tôn trọng ở đây không hàm ý gì ngoài sự thấu hiểu bao trùm[14].

Cuối cùng nhưng cũng không kém phần quan trọng, đối với tiểu tựa “Khoan dung mang tính Nhật Bản” có một câu hỏi có thể nêu lên, khoan dung trong nền văn hóa Nhật Bản thì có sắc thái hay nét riêng như thế nào? Có thể ghi nhận rằng khoan dung ở quốc gia Nhật Bản có liên quan với những định chế dân chủ của quốc gia này hơn là liên quan tới niềm tin của nước Nhật dành cho những yếu tố hay những phần tử ngoại lai xa lạ. Nói cách khác, niềm tin của dân tộc Nhật Bản – nhờ niềm tin này mà có sự khoan dung – không đặt vào bản thân những kẻ xa lạ hay những phần tử cực đoan mà đặt vào hệ thống dân chủ của họ. Họ dựa vào cái hệ thống đang bảo vệ cho sự an toàn của họ, nghĩa là, “người Nhật không thật sự tin những kẻ ngoại lai xa lạ nhưng lại tin chắc rằng những kẻ ngoại lai đó sẽ không làm gì hại được họ. Điều này nhờ vào một niềm tin sâu sắc nơi những thiết định nhằm bảo vệ họ”[15].

Vì vậy, có lý khi giả định rằng đối với những người có niềm tin hay hành xử đối với cái đúng và cái sai không giống theo cách của người Nhật thì sự khoan dung của người Nhật vẫn sẽ kéo dài, miễn là người Nhật cảm thấy sự an toàn của hệ thống chính trị của mình không bị thách thức và đe dọa[16]. Giả định này gần gũi với sự thực tế như thế nào vẫn là một câu hỏi chưa được trả lời.

Lời kết, qua bài viết chúng ta có thể nhận ra rằng khoan dung là một thuật ngữ thuộc phạm vi chính trị, đạo đức và tôn giáo hơn là thuộc phạm vi văn hóa; và mối liên hệ giữa khoan dung ở Ấn Độ và khoan dung ở Việt Nam và Nhật Bản được gợi lên rất mỏng manh, cho nên mối liên hệ này cần được làm cho rõ ràng hơn với những nghiên cứu sâu hơn. Nhân cơ hội này, tôi xin được nói lời cảm ơn đến Hòa thượng Giác Toàn đã giới thiệu tôi đến với hội thảo. Xin được cảm ơn GS. Võ Văn Sen đã gửi thư mời, cảm ơn PGS. Nguyễn Công Lý đã khích lệ tôi viết bài. Tôi xin nợ một lời cảm ơn đối với những tác giả, những nhà biên tập của những tác phẩm mà tôi đã trích dẫn và đã liệt kê ở phần sách tham khảo. Cảm ơn.

References:

1. Daisaku Ikera, For the Sake of Peace: Seven Paths to Global Harmony: A Buddhist Perspective, Middleway Press, California, 2001.
3. James Hastings (ed.), Encyclopedia of Religion and Ethics, New York: Charles Scribner’s Sons, Edinburgh, 1922.
4. Ken’ichi Ikeda and Sean Richey, Social Networks and Japanese Democracy: The beneficial impact of Interpersonal Communication in East Asia, Routledge, New York, 2012.
5. Patrick Hagopian, The Vietnam War in American Memory: Veterans, Memorials and the Politics of Healing, University of Massachusetts Press, Boston, 2011.
6. Rahula, What the Buddha Taught, p. 4.
7. Roger J. Davies and Osamu Ikeno (ed.), The Japanese Mind: Understanding Contemporary Japanese Culture, Tuttle Publishing, Japan, 2002.
8. Ryuho Okawa, Into the Storm of International Politics, IRH Press, Tokyo, 2014.
9. Thich Dong Bon, The Sangha's Political Role in Ly-Tran Dynasties, Religion Publishing House, Hanoi 2006.

---

[1] The remaining conotations are broad-minded, long-suffering, yielding to others’ wishes, Tolerant of other people’s whims, desires, or faults. Broad-minded is usually used in matters of sexual conduct, then it has “permissive” as synonym. Long-suffering, putting up patiently with provocation, then it has “forbearing” as synonym. Yielding to others’ wishes, then it has “complaisant” as synonym. Tolerant of other people’s whims, desires, or faults, then it has “indulgent” as synonym.

[2] James Hastings ed., Encyclopedia of Religion and Ethics, New York: Charles Scribner’s Sons, Edinburgh: T. & T. Clark, 1922, p. 360.

[3] Ibid.

[4] Ibid., p.361.

[5] Rahula, What the Buddha Taught, p. 4.

[6] James Hastings (ed.), ibid., pp. 360-1.

[7] Thich Dong Bon, The Sangha's Political Role in Ly-Tran Dynasties, Religion Publishing House, Hanoi 2006, p. 73.

[8] Patrick Hagopian, The Vietnam War in American Memory: Veterans, Memorials, and the Politics of Healing, University of Massachusetts Press, Boston, 2011, p. 415.

[9] Roger J. Davies and Osamu Ikeno (ed.), The Japanese Mind: Understanding Contemporary Japanese Culture, Tuttle Publishing, Japan, 2002.

[10] G.B. Sansom, Japan: A Short Cultural History, Tuttle Publishing, Japan, 1931.

[11]http://factsanddetails.com/japan/cat16/sub106/item496.html; http://www.britannica.com/event/Muromachi-period

[12] G.B. Sansom, ibid., p. 338.

[13] Daisaku Ikera, For The Sake of Peace: Seven Paths to Global Harmony: A Buddhist Perspective, Middleway Press, CA, 2001, pp. 150-1.

[14] Though diverse in what might be taken as guideline in policy or action, that which Ryuho Okawa from Japan says is in concordance with Daisaku Ikera, holding that "Some kind of new standard or direction that the world should take needs to be clearly defined. This new direction has to be a moral philosophy to create a new world order and that moral philosophy must include economic principles. Accordingly, it must be a moral philosophy that stimulates global economic growth under the perspective of world justice." See Ryuho Okawa, Into the Storm of International Politics, IRH Press, Tokyo 2014.

[15] Ken’ichi Ikeda and Sean Richey, Social Networks and Japanese Democracy: The Beneficial Impact of Interpersonal Communication in East Asia, Routledge, New York, 2012, p. 95.

[16] Ibid.