CHÀO MỪNG QUÝ VỊ ĐÃ GHÉ THĂM TRANG NHÀ. CHÚC QUÝ VỊ AN VUI VỚI PHÁP BẢO CAO QUÝ !


Hữu thể theo các nhà tuyệt đối luận - phần 2

Ở bài trước chúng ta đã ghi nhận rằng trong nền Phật học cổ đại xuất hiện một cảm thức tự do trong việc giải thích giáo nghĩa theo thiên hướng riêng của những người đệ tử thuộc thế hệ sau. Cảm thức tự do trong việc giải thích lời Phật dạy dần dần trở nên một vấn đề đáng ngại. Để hóa giải, trước đó Đức Phật đã thiết định ra những nguyên lý căn bản trong việc diễn giải kinh điển. Khi Phật Niết-bàn được 3 tháng, cũng nhằm để ngăn chặn sự hiểu sai lệch giáo pháp, cuộc kiết tập kinh điển lần thứ nhất được tiến hành. Nhờ vậy mà cảm thức tự do này được lắng xuống trong một khoảng thời gian khá dài, gần 250 năm. Sau chừng đó thời gian, những tiếng nói khác nhau trong việc giải thích giáo nghĩa theo thiên hướng riêng bắt đầu vang lên trở lại. Những tiếng nói trái chiều với nhau đã tranh biện về 3 đề tài đã xuất hiện từ lâu như (1) Bản chất của dòng tương tục trong sinh mạng của một người; (2) Tính chất thực có của những yếu tố tạo nên một người; (3) Trạng thái của một người đã giải thoát.

Từ nguồn thông tin trong tác phẩm Những điểm dị biệt, một tác phẩm thuộc hàng kinh điển xuất hiện sau Phật niết-bàn khoảng 250 năm, chúng ta đã được biết về những khuynh hướng triết học thời đó, cụ thể như Tuyệt đối luận, Tinh túy luận, Thật hữu luận. Những khuynh hướng triết học đó sản sinh ra những khái niệm mới mẻ, bàn đến những đề tài mới mẻ. Trong đó hữu thể là một đề tài nổi trội. Hữu thể được xem như là cái đã đảm trách dòng tương tục trong sinh mạng của một người, cái hữu thể đó được xem như thật có, chính đó là con người thật. Ở đây tiếp tục với tác phẩm Những điểm dị biệt chúng ta sẽ bàn về đề tài triết học thứ hai được tranh luận và được tác phẩm Những điểm dị biệt ghi chép lại: Tính chất thực có hay thực hữu của các pháp. Chính xác hơn: Sự thực hữu của tất cả pháp (sabbam) trong tất cả thời (sabbada). Quan điểm này dường như được luận lý như sau: Nếu không có một tác nhân bí mật nào làm chủ các uẩn thì chí ít các uẩn phải thật hữu và tối hậu. Sự hiện hữu có thật và tối hậu nàykhông hạn chế trong phạm vi của thời quá khứ và thời hiện tại mà thôi, mà nó còn hiện hữu trong thời vị lại. Mạch lý luận của những nhà Tuyệt đối luận về điểm này là, cần phải vượt thoát khỏi sự không chắc chắn liên quan tới tương lai. Vượt qua được hay không chủ yếu là do có chấp nhận hay không chấp nhận rằng "không có cái gì hiện ra từ hư vô". Vì vậy mà có lý thuyết cho rằng cái tinh túy, tính thể hay cái thật hữu của tất cả pháp, cái đó có mặt trong mọi thời. Nó có hơi hướm của cái gì đó thuộc bản thể, vượt ra khỏi sự hệ lụy hay hạn chế của không gian và thời gian.

Những điểm dị biệt, dĩ nhiên không cất công định nghĩa cái tính thể hay cái thật hữu đó. Nơi mà chúng ta tìm thấy định nghĩa của nó là trong một học phái triết luận tên là Nhất Thiết Hữu Bộ. Nhất Thiết Hữu Bộ được gọi tên từ ý nghĩa của chính học thuyết của nó cho rằng tất cả pháp đều thật có "everything exists" (sabbam atthi, Skt. sarvam asti), học thuyết này được bàn đến trong Những điểm dị biệt. Đối mặt với những khó khăn khi giảng giải về cái tương tục dựa trên cách nhận thức của giáo lý sát-na, cũng y như trường hợp của Kinh Lượng Bộ, những nhà Nhất Thiết Hữu Bộ phân biệt một bên là các pháp, sự kiện, hiện tượng và một bên là cái thực tính hay cái tính thể hằng hữu cố hữu của nó (svabhava). Đây là một trong những quan niệm tuyệt đối thô phác và công nhiên nhất so với những quan niệm về Nhân tướng (Pudgala) Như Lai tàng, hay tàng thức càng lúc càng tinh tế ảo diệu hơn sau này. Vị đạo sư nổi bật nhất của Nhất Thiết Hữu Bộ tên là Dharmatrata (Hán: Đạt-ma-đa-la, Pháp Cứu) đã minh thị rất rõ về Svabhava khi trình bày những ý tưởng của ông về giáo pháp.

Theo Dharmatrata, một pháp, một sự kiện hay một hiện tượng đều trải qua ba giai đoạn của dòng thời gian: quá khứ, hiện tại, và tương lai. Trong quá trình này chỉ có cái thể cách (bhava) hay cái cấu hình hay cái ngoại biểu thay đổi mà thôi, chứ không phải cái thực chất hay chất thể (draya) thay đổi. Chính cái thực chất hay chất thể này được gọi là tính thể hằng hữu hay thực hữu. Trong thế giới của những hiện tượng vật thể thì tính thể hằng hữu biểu lộ ra ngoài, thí dụ, một thỏi vàng. Một thỏi vàng có thể biểu hiện ra trong nhiều hình dạng khác nhau, hay những hình dáng tương tự với nhau trong những thời điểm khác nhau. Những hình dạng hay hình dáng này biến chuyển tương ứng với những hoàn cảnh khác nhau. Tuy nhiên, vàng vẫn là vàng. Trong phạm vi của chữ nghĩa và khái niệm, vàng là một từ vững chắc.

Khá thú vị, Dharmatrata luôn tránh việc khẳng quyết rằng có một yếu tố thường hằng (nitya) ở trên và yếu tố này không nằm trong phạm vi của sự thay đổi thuộc hình dạng. Có lẽ ông nhận thức được rằng khẳng quyết kiểu như vậy thì không khác gì công khai đi ngược lại giáo lý vô thường của nhà Phật. Tuy nhiên, sự lãng tránh như vậy không giúp gì nhiều cho Dharmatrata, bởi vì sự phân biệt mà ông chủ trương sẽ là vô nghĩa trừ khi ông ta thừa nhận rằng cái-gọi-là-thực-chất hay chất thể (draya) là thường hằng và vĩnh cửu.

Phương diện khác, dùng thí dụ nói bản chất của vật chất (kim loại vàng) để biện minh cho khái niệm thực chất hay chất thể thì rất thuyết phục. Tuy nhiên khi giải thích những sự kiện tâm lý thì cách suy nghĩ của những nhà Thực chất luận có thể dẫn đến những kết luận không khả dĩ và không khả quan chút nào. Mặt khác, sự nhận thức của những nhà Thực chất luận về khái niệm đau nhức hay đau khổ dường như sẽ đưa lối dẫn đường đến một quan niệm tiêu cực về cuộc sống. Điều này được ghi chép trong tác phẩm Abhidharmakosa bhasya của Vasubandhu. Trong đó có câu: "Theo một số người, thật sự (trên đời này) không có hạnh phúc. Mọi thứ đều là khổ đau". Người ta hy vọng rằng thái độ bi quan như vậy sẽ được đối trọng và quân bình bởi một thái độ lạc quan mạnh mẽ tương đương. Vấn đề là muốn có thái độ lạc quan tương đương thì phải có một quan điểm Tinh túy luận, đó thực sự chính là cái mà những nhà siêu hình học Phật giáo đề xướng. Vì vậy mà Vasubandhu khẳng quyết "Những cảm giác hạnh phúc là thật sự có theo dạng một tính cách duy nhất" (asty eva svalaksanatah sukha vedana). Điều này chẳng khác gì một sự thừa nhận rằng có những cách hay những trình thức quan niệm cố định (non-reducible), đó lại là kết quả từ khung cửa sổ của Tinh túy luận.

Mặc khác như chúng ta đã biết quan niệm về cái tính-thể-tự-nó hay cái chất thể (svabhava) như Dharmatrata chủ trương đã từng dẫn đến tình thế ngược ngạo đối với lý nhân duyên. Chúng ta thử tìm hiểu tại sao quan niệm như thế trở nên công nhiên rõ ràng nếu nhìn từ một khung khái niệm khác do những nhà Nhất Thiết Hữu Bộ chủ trương. Đó là khái niệm karana-hetu, thông thường được dịch là "nguyên nhân tự thể ". Điều cần chú ý là karana-hetu được định nghĩa là tất cả những pháp khác, trừ bản thân nó ra (svato 'nye karanahetuh). Định nghĩa như vậy cho chúng ta hiểu rằng karana có nghĩa như một mối quan hệ (hetu), karana mang mối liên hệ với tất cả và chỉ những pháp nào không mang mối liên hệ với tự thân (svato 'nye). Chúng ta hãy xem một thí dụ phổ thông hơn từ nền triết học Tây phương. Một thợ cạo râu là một con người duy nhất miễn là ông còn cạo râu cho người khác, chứ không phải cạo râu cho bản thân ông ta. Nếu một người nào đó tự cạo râu cho mình thì khái niệm thợ cạo râu trở thành không cần thiết, vì dịch vụ cạo râu do thợ cạo râu cung ứng chỉ cần thiết đối với những người không tự cạo râu mà thôi. Điều này khiến cho người ta có thể đặt câu hỏi người thợ cạo râu có tự cạo râu cho chính ông ta hay không. Câu trả lời làm sụp đổ nền tảng của định nghĩa về người thợ cạo râu. Như vậy, cuộc truy tìm cái tính-thể-tự-nó hay cái chất thể (svabhava) dẫn đến một tình thế ngược ngạo đối với giáo lý Nhân duyên nói riêng và đối với giáo lý nhà Phật nói chung.

Những điều trình bày ở trên chỉ là những phương thức tinh tế hơn trong việc biện luận rằng về phương diện tinh túy, mọi thứ đều thật hữu (sarvam asti). Khi Những điểm dị biệt đối luận với quan điểm cho rằng "mọi thứ đều thật hữu" (everything exists), Những điểm dị biệt không bác bỏ cách suy tưởng vô hại mà phủ bác cách suy tưởng độc hại. Việc làm này đòi hỏi phải có công lao của những trí tuệ đỉnh cao để có những phân tích tốt nhất. Lịch sử tư tưởng Phật giáo thực sự đã không chỉ có một mà có đến ba đỉnh cao như vậy về ba phương diện: Một nhà Triết học ngôn ngữ vô song Nagarjuna, một nhà Tâm lý học thượng thặngVasubandhu và một nhà Luận lý học kỳ vĩ Dignaga.

(Theo David J. Kalupahana)

    Chia sẻ với thân hữu: