Đạo Phật Khất Sĩ
CHÀO MỪNG QUÝ VỊ ĐÃ GHÉ THĂM TRANG NHÀ. CHÚC QUÝ VỊ AN VUI VỚI PHÁP BẢO CAO QUÝ !


Quan điểm Trợ tử trong Luật tạng và Sớ giải

Phần tóm tắt: Việc ngăn cấm hủy hoại mạng sống con người là một trong những quan điểm nền tảng của đạo đức Phật giáo, tuy nhiên thường có sự mơ hồ trong việc lý giải điều luật này khi rơi vào những hoàn cảnh khác nhau. Trong sớ giải Samantapāsādikā về giới thứ ba, Luận sư Buddhaghosa đặt ra để làm rõ các quy định pháp lý của giới luật Tăng đoàn phản đối việc giết người. Các văn bản gốc và những ý kiến của Ngài về vấn đề này có liên quan đến các tranh cãi hiện nay về vấn đề trợ tử và bài viết này lưu ý đến ánh sáng giới luật Phật giáo có thể soi sáng vấn đề nan giải này.

Giới thứ ba là một trong bốn giới trọng mà một vị Tỳ-kheo phát nguyện vâng giữ không phạm, nếu phạm phải sẽ phải chịu thọ phạt - trục xuất khỏi Tăng đoàn. Bốn giới trọng là:

(1) Dâm dục

(2) Trộm cắp

(3) Sát sinh

(4) Đưa tin bịa đặt tuyên bố mình đắc thần thông.

Về cơ bản, bốn giới trọng này là một cách diễn đạt khác của những nguyên tắc còn có thể gọi là bốn “nguyên tắc đạo đức nền tảng” của đạo Phật. Thông thường, 4 giới này được sắp xếp theo thứ tự 3-2-1-4 như trong 5 giới của hàng Phật tử tại gia, cũng như trong những nhóm giới luật khác như 8 giới hay 10 giới. Trong các nhóm giới luật này, việc ngăn cấm lấy đi sinh mạng luôn là điều đầu tiên, vì vậy trật tự các giới trong giới Tỳ-kheo có khác. Những gì giới luật Tỳ-kheo ngăn cấm trong giới cấm sát sinh này cụ thể chỉ cho việc giết chết vật nào đó có hình dạng con người (manussaviggaha).

DPthambenh

Ngăn cấm đoạn mạng sống con người là một trong những nền tảng đạo đức học Phật giáo, tuy nhiên thường có sự mơ hồ trong việc lý giải điều luật này khi đặt vào những hoàn cảnh khác nhau. Trong sớ giải Samantapāsādikā, Luận sư Buddhaghosa đưa ra nhiều vấn đề để làm rõ các quy định pháp lý của giới luật. Ngài thảo luận một loạt các trường hợp, cả trên thực tế và giả thuyết, nơi cái chết diễn ra sau đó và nỗ lực làm rõ các yêu cầu pháp lý để quy kết thành tội.

Lý lẽ biện luận của Ngài là một hướng dẫn soi sáng không chỉ đối với giới luật tự viện mà còn đối với nhiều vấn đề đạo đức rộng hơn xung quanh việc đoạn sinh mạng và những ví dụ của Ngài có liên quan đến một loạt các vấn đề đương đại về pháp luật và đạo đức trong y học, như tự tử, tự tử có sự giúp đỡ của y bác sĩ, giúp chết nhẹ nhàng, và phá thai. Trong thực tế, có 60 trường hợp hoặc nhiều trường hợp được báo cáo là thuộc đề mục này trong Luật tạng và 1/3 có liên quan đến trường hợp tử vong xảy ra do sự can thiệp của y khoa bằng cách này hay cách khác. Việc sử dụng thuốc men chiếm một vị trí quan trọng trong thảo luận này, không nghi ngờ gì cả bởi vì cái chết thường xảy ra trong hoàn cảnh điều trị thuốc thang, có sự góp phần của chư Tăng.

Khi bình luận về các trường hợp này, Luận sư Buddhaghosa cũng dành thời gian để bàn bạc các vấn đề thường phát sinh trong chữa trị y học, chẳng hạn hạng người nào nên được cư xử như bệnh nhân, hạng nào không và một số điều Ngài nói sẽ không ra ngoài bộ luật đạo đức học chuẩn tắc như của AMA hay BMA. Ngài cũng thảo luận ngoài đề về một số vấn đề như phép chữa trị bằng chú thuật, cách điều trị giống với cách điều trị của các y bác sĩ ngày nay, đặc biệt là để trấn an tinh thần cho bệnh nhân.

Hiếm khi thấy đại diện của truyền thống Phật giáo phát biểu sắc bén khi thảo luận về đạo đức học hiện đại và phần lớn mọi người thường cho là văn học Phật giáo ít khi nói về những tình huống đạo đức khó xử đang được tranh biện trong thế giới ngày nay. Đấy là không nói đến thực tế rằng có những vấn đề nhất định trong ngành y vẫn đang tái diễn và chư Tăng Phật giáo - những người làm công việc của những lương y trong thời kỳ đầu phải đối diện với những vấn đề này. Cách mà những vấn đề nan giải hình thành trong Luật tạng và Sớ giải thường là khác so với cách chúng thể hiện ngày nay và những cân nhắc gần đây thường phát sinh những vấn đề mang sắc thái khác nhau. Tuy vậy, các nguồn nghiên cứu của thời kỳ đầu ít ra đã cung cấp một điểm khởi đầu hữu ích và phương hướng cho việc suy ngẫm.

Các khái niệm pháp lý trọng tâm trong biện dẫn của Luận sư Buddhaghosa là những phương pháp, chủ ý và tác động trung gian. Các phương thức gây nên tử vong được đề cập trong Luận tạng có rất nhiều và đa dạng, kể cả dùng các loại vũ khí, các thiết bị khác nhau từ đào hầm, đặt bẫy cho đến những chiến thuật tâm lý tinh tế hơn nhiều, như đe dọa ai đó cho tới chết bằng cách mặc đồ giả ma quỷ, và dĩ nhiên là kể cả những trường hợp tử vong do việc chữa trị y học không thành công. Xét về mặt cố ý phạm, nhiều trường hợp ví dụ người bị định tội một cách xác định là do bởi trạng thái tâm tại thời điểm vi phạm mà dẫn tới việc kết tội. Tội hay vô tội phụ thuộc vào hậu quả cùng với có tâm cố ý trong quá trình làm. Khái niệm về tác động trung gian cũng rất quan trọng khi có nhiều phe nhóm liên quan như đóng vai trò trung gian, như khi một vị Tăng chỉ dẫn cho người khác thực hiện một dự định làm chết người. Những ý niệm này được xem như các luận cứ mà Luận sư Buddhaghosa dựa vào cơ sở đó để bàn luận, mục đích chung của việc này là để thiết lập trong hoàn cảnh nào một vị Tăng bị kết tội và mức độ xử phạt tương xứng.

Luật tạng tóm thâu cả một hỗn hợp phức tạp các vấn đề đạo đức và pháp lý, và tôi cần phải làm cho rõ ràng rằng mối quan tâm chính của tôi là đứng trong góc độ các nguyên tắc đạo đức hơn là pháp lý. Thật không may, pháp thoại về đạo đức học trong các kinh văn thời kỳ đầu cũng còn được xem là thư tịch pháp lý không có cùng mức độ tinh tế hoặc chính xác. Do đó chúng ta không có lựa chọn nào khác chỉ còn cách dựa trên những luận bản của các Luật sư. Tôi hy vọng rằng có thể là từ các cuộc thảo luận của chư vị tuyển chọn ra được những nguyên tắc có thể áp dụng cho bối cảnh cụ thể bên ngoài và phạm vi triển khai Luật tạng. Tuy nhiên ở đây cần phải cẩn thận, chỉ bởi nguyên do việc gì Luật tạng ngăn cấm không có nghĩa đó là phi đạo đức. Nhiều nguồn tài liệu có sự khác nhau giữa paññati vajja nghĩa là những gì Luật tạng ngăn cấm (ví dụ như ăn sau giờ ngọ) và lokavajja bị thế giới bên ngoài nói chúng là phi đạo đức (ví dụ sát hại, trộm cắp và nói dối). Xa hơn chút nữa, nhiều luật lệ trong Luật tạng được thêm vào chỉ vì để làm vừa lòng kỳ vọng của hàng cư sĩ tại gia, và ngoài ra còn để thấy rằng so với đạo sĩ của các tôn giáo đương thời, chư Tăng không phải ít thận trọng hơn.

Mặc dù trên thực tế Luật tạng liên quan đến những phận sự mang tính chất đạo đức thứ yếu trong tổ chức Tăng đoàn, tuy nhiên, có một vài phần như là giới thứ 3 của nhóm giới pārājika chỉ rõ nhiều vấn đề mang bản chất đạo đức đứng đầu và việc ngăn cấm việc làm hại đến mạng sống cũng thuộc trong lĩnh vực nhấn mạnh khía cạnh đạo đức vậy. Như đã đề cập, trong mọi hình thức giới luật Phật giáo dành cho chư Tăng hay cư sĩ đều thấy có xuất hiện giới răn này.

Sớ giải bàn về giới thứ 3 pārājika khởi đầu từ đề tài thiền quán không chắc có ai nghĩ đến và nhất là phương thức thiền quán cụ thể này còn được gọi là “quán bất tịnh”. Đây là một phương thức quán niệm dùng để chế phục tâm tham ái. Trong khi thực tập, hành giả quán chiếu thân thể là vô thường, một khối vật chất rõ ràng đang suy hoại dần và không phải là một đối tượng thích hợp để tham ái. Sau khi hướng dẫn cho chư Tăng đề tài thiền quán này, đức Thế Tôn lui về nhập định trong hai tuần. Thật không may, chư Tăng quá tinh tấn tu tập và chóng nhận ra sự nhờm gớm, bất đắc dĩ phải cưu mang đối với thân thể của họ. Vì tư tưởng kinh tởm quá mãnh liệt, nhiều Tỳ-kheo cảm thấy chết sẽ là điều phù hợp hơn là sống với xác thân đáng chán như vậy. Thế rồi, theo cách nghĩ đó, họ đã tự tử và nhờ một người khác giúp họ thực hiện. Họ gặp được một trợ thủ nhiệt tình sẵn lòng, đó là ẩn sĩ Migalaṇdka, người đồng ý giúp đỡ giết chết các vị Tăng đến nhờ để đổi lấy y và bát. Migalaṇdka đã giết chết các nạn nhân của mình bằng con dao to nhưng nửa chừng việc làm đẫm máu này khiến lòng đạo sĩ vật vã vì hối hận. Ngay lúc đó, ác ma xuất hiện và thì thầm vào tai Miga trấn an rằng: “ ‘Đưa giúp những người chưa qua sông được qua sông’ người làm việc ấy là đúng đắn”. Nói cách khác, việc giết chết các vị Tăng, cũng đồng nghĩa với việc đạo sĩ giúp họ thoát khỏi khổ não của vòng luân hồi. Yên tâm với lời trấn an của ác ma, Miga tiếp tục việc giết người của mình và rồi Miga đã giết rất nhiều vị Tăng, có tới 60 người trong một ngày.

Sau hai tuần, đức Thế Tôn xuất định, Ngài nhận thấy thiếu vắng nhiều vị Tăng và hỏi nguyên nhân. Khi được biết chuyện gì đã xảy ra, Ngài ban giới cấm thứ ba, một trong bốn trọng giới (pārājika) của Tăng đoàn. Đấy là cấm đoạn mạng sống người và toàn văn của giới này như sau:

Một Tỳ-kheo dù cố ý đoạn mạng sống của người hay nhờ người giết chết đều phạm tội và không được sống trong Tăng chúng nữa.[1]

Liên quan đến việc trợ tử, chúng ta nên xét theo hoàn cảnh, giới cấm này ngăn cấm giết người ngay cả khi người bị giết nhờ sự trợ giúp bên ngoài. Câu “nhờ người giết chết” là một ý kiến tham khảo rất rõ ràng đối với vai đóng trong vở kịch như trường hợp của Miga. Lưu ý rằng việc Miga làm còn ít hơn vai diễn chỉ như là công cụ thực hiện: Chính các vị Tăng tự muốn chết và quả thực là muốn tặng cho Miga y bát của họ giống như là quà khích lệ cho việc giúp đỡ của Miga. Tuy nhiên, vai trò của người đưa dao hay người cầm dao[2] là được liệt cụ thể ra để quy tội trong học giới này. Động cơ căn bản trong việc tuyên hành giới thứ ba pārājika là những gì ngày nay có thể được gọi là việc chủ động tình nguyện làm việc trợ tử.

Một trong những tranh cãi then chốt đề xuất việc cho phép làm trợ tử trong các cuộc tranh cãi đương thời là tôn trọng quyền tự chủ. Điều này được tìm thấy trong hai lời tuyên bố rằng nên tôn trọng những sự lựa chọn tự do của những người sáng suốt và tất cả các cá nhân đều có quyền quyết định đời sống của họ khi họ thấy phù hợp. Lập luận này có lẽ áp dụng cho trường hợp hiện tại được. Chúng ta có thể nói rằng cho đến thời điểm hiện nay, chư Tăng là những vị đã trưởng thành, có lý trí và có đủ khả năng. Họ muốn chết bởi vì họ có cách nhìn nhận rằng đời sống của họ quả thật là “không đáng sống” và rằng họ muốn “được chết như vậy sẽ tốt hơn”. Đây là một sự lựa chọn tùy ý, hệ quả qua việc đánh giá của họ về chất lượng cuộc sống của tự thân mà họ cho rằng không đủ khả năng để biện hộ cho sự tồn tại tiếp tục của mình. Do vậy, về việc tôn trọng tự do ý chí, quyết định của họ có thể đã được ngẫm suy hợp lý, trong ý nghĩa rằng những người trưởng thành có đủ khả năng đều được quyết định cho chính mình khi thấy hợp tình hợp lý. Tuy nhiên, dường như đức Thế Tôn phủ nhận lý luận này.

Phải chăng, có lẽ nó có thể được nếu việc ngăn cấm này trong Tăng đoàn được xem như không phải là một nguyên tắc mà chỉ đơn giản bởi vì chư Tăng trong trường hợp này gặp phiền não phát sinh từ tâm tinh tấn quá mạnh và không có nhiều thời gian để suy nghĩ tường tận về quyết định của họ? Có lẽ nếu họ cho biết lòng mong muốn kết thúc mạng sống này cứ lặp đi lặp lại suốt trong đầu họ thì Đức Thế Tôn đã có thể cho phép thực hiện điều ấy. Chúng ta không thể hiểu rõ hết điều này song cách giải thích như vậy thật không hợp lý, có lẽ là không có nguyên nhân nào khác hơn rằng luật lệ ban ra không chỉ là giai đoạn lắng dịu trước khi cho phép thực hiện mà còn là một sự ngăn cấm tuyệt đối.

Sau khi hình thức đầu tiên của điều luật này có mặt, một kịch bản ngắn khác xuất hiện làm cho điều luật này nới rộng thêm, đó là không những chỉ cấm giết mà còn cấm việc xúi giục chết. Kinh văn ghi lại sự kiện một nhóm chư Tăng hư hỏng có cảm tình với người vợ của một cư sĩ. Để làm cho người cư sĩ này chán ngán đời sống và chết đi, nhóm Tăng bất thiện đã nói với người chồng rằng anh sẽ được hưởng những hạnh phúc an lạc cõi trời vì trong đời sống hiện tiền anh đã sống một đời sống đạo đức:

Này cư sĩ, anh đã làm nhiều việc đúng đắn, nhiều việc đạo đức, không còn lo lắng sợ hãi. Anh không hề làm điều ác, tàn bạo, hung dữ. Anh đã làm điều tốt và không làm điều ác. Vậy anh cần gì đời sống ác trược, khó khổ này? Đối với anh, chết sẽ tốt hơn nhiều so với sự sống hiện tại đây. Sau khi anh chết đi, khi thân thể anh hư hoại, anh sẽ được sinh vào cảnh giới hạnh phúc của thiên giới. Ở đó, anh sẽ sở hữu đầy đủ 5 điều khoái lạc của chư thiên, anh sẽ rất sung sướng hạnh phúc .[3]

Kết quả là khi nghe điều này, người chồng bắt đầu ăn uống loạn xạ và rồi lâm trọng bệnh cho đến chết. Khi đức Phật nghe được chuyện này, Ngài đã trục xuất những vị Tăng có ác tâm kia ra khỏi Tăng đoàn và nới rộng thêm nội dung của giới thứ ba bao gồm cả “cấm xúi giục làm chết”:

Bất kỳ vị Tăng nào cố ý đoạn mạng sống của người hay tìm người giết giùm mình, hay khen ngợi sự chết hay xúi giục bất cứ ai chết, bảo rằng “Này anh, anh cần gì phải sống trong cuộc đời ác trược khó khổ này? Đối với anh, chết sẽ tốt hơn nhiều so với sự sống hiện tại”, hay ai có tính toán và dã tâm bằng đủ mọi cách khen ngợi sự chết hay xúi giục chết, người ấy đã phạm tội, bị trục xuất, không còn được sống tu học trong Tăng đoàn nữa.[4]

Việc mở rộng phạm vi cho học giới này là điều đặc biệt quan trọng trong vấn đề trợ tử vì trong trường hợp bệnh nặng cho phép trợ tử dựa trên định đề rằng “chết sẽ tốt hơn sống”, nhất là cách sử dụng từ ngữ trong giới này, như nói đời sống dường như là trược ác và khó khổ”.

Ngoài việc tôn trọng quyền tự chủ, một cân nhắc thứ hai đôi khi hỗ trợ việc trợ tử là vì lòng từ bi. Lòng từ bi rất quan trọng trong đạo Phật, đặc biệt có liên quan đến khái niệm Bồ-tát. Một số văn bản về sau này cho thấy việc nâng cao nhận thức rằng một đại nguyện làm dịu bớt khổ đau trong sứ mệnh một vị Bồ-tát có thể tạo ra một xung đột với nguyên tắc bất khả xâm phạm của đời sống là như thế nào. Chẳng hạn, lòng từ bi có thể hướng một người chấm dứt mạng sống để làm giảm bớt đau khổ, và thực sự đây là nền tảng căn bản thứ hai mà dựa trên điều này, việc trợ tử được khuyến khích trong thời buổi hiện nay. Tình huống tương tự như thế được ghi lại trong Luật tạng về lần đầu tiên trường hợp của 60 vị Tăng và nhiều trường hợp giống như vậy cũng xảy ra sau khi giới ngăn cấm việc giết hại được ban hành.[5] Trường hợp này có liên quan đến một xung đột giữa ngăn cấm đoạn mạng sống và tâm niệm từ bi mong làm giảm thiểu đau khổ. Trường hợp được ban hành chỉ trong vài dòng:

Khi ấy, có một vị Tăng bị bệnh. Vì lòng từ bi, những vị Tăng khác nói về những khía cạnh tích cực của sự chết. Vị Tăng ấy chết.

May mắn thay, sớ giải đã giải thích rộng ra chứ không ngắn gọn như thế:

“Vì lòng từ bi” có nghĩa là những vị Tăng thấy vị Tăng này đang chịu đựng cơn đau khốc liệt mà khởi lòng từ bi và đã nói với vị Tăng bệnh: “Hiền giả là một người có phạm hạnh, đã làm nhiều thiện pháp, sao hiền giả còn lo sợ sự chết? Thật sự, cõi trời chắc chắn chào đón một người phạm hạnh lúc lâm chung”. Như vậy, các vị Tăng nói sự chết có chủ ý và đồng cảm với sự chết. Kết quả của việc ca ngợi sự chết của các vị Tăng, vị Tăng bệnh không ăn uống nữa và không lâu sau thì chết. Những vị Tăng đã phạm tội chính vì nguyên nhân này .[6]

Đáng chú ý là những người làm việc trợ tử bị kết tội thật sự không đi quá xa, chỉ là họ động viên vị Tăng chết rằng “chết đối với vị ấy tốt hơn” thôi. Chính vị Tăng kia đã tự ngưng ăn uống và chết, cho nên nói một cách nghiêm túc, tội của họ là xúi giục tự tử. Mặc dù xuất phát từ động cơ nhân từ của họ, cụ thể là người bệnh đã ở giai đoạn cuối nên rất khó chịu vì cơn đau rất kinh khủng, việc phân xét đó là những vị Tăng có liên quan bị kết tội vì vi phạm giới luật. Theo Ngài Buddhaghosa, bản chất việc làm sai trái của họ là các vị Tăng có mục đích làm cho chết (maraṇātthika). Điều này cho thấy rằng cố ý làm một người chết, khiến người ấy đi dần đến cái chết và một nguyên nhân mạnh mẽ thuyết phục hơn là bằng mọi giá để người kia chết theo như mục đích của họ, bất kể động cơ nhân đạo thế nào, theo quan điểm Phật giáo đều là vô đạo đức cả.[7] Trong bối cảnh hiện đại, điều ngăn cấm này dường như bao hàm hết các trường hợp, rằng bất cứ ai hoặc người giúp đỡ hay xúi giục tự tử, làm giùm trong hoàn cảnh giúp cho tự tử, dĩ nhiên, gồm cả những người trực tiếp thực hiện trợ tử. Mặc dù từ bi là một động cơ phổ thông, ở đây cũng không được miễn tội. Từ điều này, chúng ta có thể kết luận rằng trong khi từ bi đồng hành cùng các việc làm đạo đức, điều đó không có gì để bình luận và rằng từ bi là một ưu điểm chỉ khi kết thúc sau cùng là tốt đẹp.

Một số ít các trường hợp khác được tường trình trong đó có một trường hợp được đề cập trong chủ đề của chúng tôi. Trường hợp một vị Tăng, có lẽ một lần nữa do động cơ từ bi thúc đẩy đã thỉnh cầu cho một tội phạm thi hành án tử hình nhanh chóng:

Lúc bấy giờ có một vị Tăng đến nơi thi hành án tử hình nói với người hành án, “Này ông, đừng để người ấy đau khổ nhiều. Hãy kết liễu người ấy nhanh như làn gió thổi qua vậy”. “Vâng, thưa Đại đức”, người hành án trả lời và chỉ một nhát kết thúc đời sống người phạm tội.[8]

Động cơ của vị Tăng, hiển nhiên là để giảm bớt tâm lý căng thẳng trong khi chờ đợi đến thời khắc xử tử. Tội nhân dù gì cũng phải bị chết và sự can gián của vị Tăng đơn thuần làm cho việc hành hình sớm hơn một chút khi không tránh khỏi kết cục kia. Mặc dù mong muốn giảm bớt đau khổ cho tội nhân, tuy nhiên vị Tăng vẫn bị buộc tội vì vi phạm giới luật.

Trường hợp sau cùng, tôi sẽ đề cập ở đây là một vị Tăng giúp cho một người bệnh chết bằng cách kê đơn thuốc bỏ trong đồ uống khiến người bệnh chết:

Lúc bấy giờ có một người đàn ông tay chân đều đã bị cưa cụt đang ở trong nhà người bà con bên cha. Một vị Tăng nói với những người bà con: “Này các ông, các ông có muốn anh ấy chết không?” “Vâng, thưa Đại đức, thật sự chúng con muốn vậy”, họ nói. “Vậy các ông cho anh ấy uống ly sữa bơ này đi!” Vị Tăng bảo. Họ đưa cho anh uống ly sữa bơ và rồi anh ta chết.[9]

Lý do tại sao những người thân mong người bệnh chết không rõ cho lắm. Hoàn cảnh cho thấy rằng bản thân người bệnh rất khổ sở vì chân tay đều đã bị cưa cụt. Một người trong điều kiện sống như vậy thật bất tiện ngay chính bản thân anh và cần có sự quan tâm chăm sóc của người khác. Gia đình bày tỏ ý kiến rằng nếu người đàn ông này chết đi sẽ tốt hơn. Điều này có thể là bởi vì họ đánh giá chất lượng cuộc sống của người ấy quá khổ sở rằng “tốt hơn là anh ấy chết đi”. Có lẽ động lực của họ chỉ đơn giản là để được tự do khỏi gánh nặng phải chăm sóc và quan tâm cho anh. Thậm chí có thể là sự kết hợp của những nguyên nhân này. Chúng ta không nói đến chuyện không biết bệnh nhân đồng ý với quan điểm của gia đình anh là nên chết hay là không. Có thể, quan điểm của người ấy về cái chết của chính mình không có đề cập đến bởi vì mọi người cho rằng điều đó không liên quan, nhưng kể từ đó, hễ giết người có chủ ý đều được xem là không đúng bất kể nạn nhân đồng ý hay là không. Những tình huống như vậy được cho là trường hợp trợ tử tích cực mặc dù không rõ ràng hoặc tình nguyện hay là không. Trong sự kiện này, vị Tăng đưa ra lời khuyên đã phạm tội. Một quyết định tương tự được tuyên bố trong trường hợp một vị Ni đã giới thiệu một loại đồ uống được pha chế đó là “cháo muối chua” (loṇasuvīraka), đây cũng là một phương tiện khiến cho một bệnh nhân khác bị chết giống như trường hợp trên vậy.[10]

Có một điểm trong sớ giải của Buddhaghosa là có một bảng tóm tắt ngắn gọn nhưng khá thú vị bàn bạc đến tình trạng của bệnh nhân bị bệnh nan y mà ngay khi vừa thấy, người ta dường như đều khởi lên ý niệm làm trợ tử trong trường hợp này là được phép. Thảo luận này diễn ra trong bối cảnh khi một trường hợp kỳ quái của một vị Tăng đang vô cùng chán nản và lên đỉnh Linh Thứu nhảy xuống tự tử. Thoạt nhìn, đây là trường hợp cố ý tự tử. Nhưng thật tình cờ anh rơi xuống trúng người làm giỏ đang ở dưới vách núi vào lúc đó. Điều kỳ diệu là vị Tăng không chết nhưng người làm giỏ bị chết thảm. Sau khi thảo luận về trường hợp này, Ngài Buddhaghosa đề cập ba dự tưởng thú vị liên quan đến bệnh nhân tử vong. Đây là những gì Ngài nói:

Bạn không nên tự đoạn mạng sống chính mình bằng cách nhảy xuống vách núi, cũng không nên bằng bất kỳ cách thức nào khác thậm chí là nhịn đói. Nếu người bệnh ngưng ăn uống với ý định để cho chết khi có người điều dưỡng chăm sóc phục vụ thuốc men, vị ấy phạm tội dukkat.a. Nhưng trong trường hợp một bệnh nhân đau khổ quá lâu vì căn bệnh trầm kha, những vị Tăng chăm sóc có thể trở nên mệt mỏi dần và tuyệt vọng nghĩ rằng “đến khi nào chúng ta mới cứu được vị huynh đệ này thoát khỏi căn bệnh hiểm nghèo đây?” Ở đây, nếu bệnh nhân thấy rằng nhưng vị Tăng đã mệt lử và đời sống của vị ấy không thể kéo dài cho dù có được sự chăm sóc chu đáo thì việc giảm ăn uống và thuốc thang cũng là điều hợp lý.[11]

Ở đây dường như có sự mâu thuẫn giữa trường hợp một người từ chối thuốc men với mục đích muốn chấm dứt mạng sống và một người cam chịu cái chết không tránh khỏi sau khi điều trị không thành công và các thảo dược đều đã thử cả rồi. Điểm khác nhau về mặt đạo đức đó là người bệnh đầu tiên tìm đến cái chết hay “ý anh muốn chết”, theo cách dùng của Ngài Buddhaghosa, trong khi người bệnh thứ hai đơn giản chấp nhận cái chết là điều không thể tránh khỏi đang đến gần, và từ chối tiếp tục việc điều trị hay chăm sóc chỉ là vô nghĩa. Vị đầu tiên mong muốn chết, vị thứ hai mong muốn sống. Tuy nhiên, vị thứ hai cam chịu sự thật rằng trường hợp bệnh của anh đã vượt ngoài sự giúp đỡ y học và do vậy khước từ sự can thiệp của y học.

Ví dụ này cho thấy rằng Phật giáo không quan niệm rằng có một hàm ơn nhân đạo để duy trì sự sống bằng mọi giá hay kéo dài thêm sự sống. Nhận thức được cái chết là điều không tránh khỏi, dĩ nhiên là trung tâm giáo lý của đạo Phật. Sự chết, vĩnh viễn không thể nào ngăn cản được và người Phật tử luôn được nhắc nhở phải chánh niệm và chuẩn bị cho giờ phút tử thần đến. Để tìm ra cách kéo dài tuổi thọ qua mặt quy luật tự nhiên bằng cách trông nhờ vào công nghệ tinh vi khi trước mắt không có cách chữa trị hay phục hồi nghĩa là đang sống trong tình trạng từ chối những thực tại của đời sống con người. Chính Đức Thế Tôn khước từ kéo dài tuổi thọ dù Ngài cho biết lựa chọn này đối với Ngài không khó. Theo đó, những điều khoản trong Luật tạng có lẽ chính đáng trong việc từ chối dần các biện pháp điều trị y học, việc làm ấy đâu khác hơn là trì hoãn một sự thật chắc chắn xảy ra chỉ trong khoảng thời gian ngắn. Cần lưu ý rằng, mặc dù thỉnh thoảng điều này được trình bày như là “trợ tử thụ động”, đấy quả là một sự nhầm lẫn trong cách dùng từ, chỉ có dùng thuật ngữ “trợ tử” khi mong muốn cái chết đến ngay giống như một giải pháp, một sự chấm dứt sự sống.

Ngài Buddhaghosa còn đưa ra thêm hai ví dụ nữa về cái chết liên quan đến tôn giáo mà không phạm tội thuộc giới pārājika thứ ba.

Trường hợp này là hợp lý khi một người quá đau đớn vì căn bệnh, do vậy anh biết anh sẽ không thể nào bình phục nhờ vào việc ăn uống, anh biết anh đang đứng nơi bờ vực của sự sống chết. Lại nữa, trường hợp lần này là trong thiền định, một người không có bệnh tật gì nhưng nhờ luồng sinh khí tôn giáo mớm cho và cảm thấy ăn uống cũng là một gánh nặng, muốn buông xuống gánh nặng ấy và lấy đó làm đề mục nỗ lực thiền quán.[12]

Ví dụ thứ ba tương tự ví dụ thứ hai, ngoại trừ lần này, người bệnh được khích lệ rằng có thể vào giai đoạn cuối của cuộc đời, có một sự biến đổi tâm linh bất ngờ nếu anh dành mọi nỗ lực cho thiền tập.

Ví dụ sau cùng có chút không bình thường trong trường hợp này người ấy không bệnh hoạn gì hết. Thay vào đó, với lòng nhiệt thành tu hành (saṃvega), anh mong ước dâng hiến đời mình cho mục tiêu thiền tập. Ngài Buddhaghosa không giải thích rõ phải chăng trường hợp này được hiểu như cách nhịn ăn cho đến chết như trong cách thực tập của đạo Jain được gọi là sallekhanā hay chỉ đơn giản là nhịn ăn tạm thời. Nếu theo cách trước và được biết là một người trẻ tuổi có sức khỏe tốt, người ấy có thể cảm thấy đời sống hiện tại về mặt đạo đức thật là tội lỗi, nhiều nguy hiểm, không cần thiết và không phù hợp với nguyên tắc “trung đạo”.

PhatThamBenh

Chúng ta rút ra được kết luận gì từ Luật tạng và sớ giải của Luận sư Buddhaghosa?

(1) Luật tạng là nguồn tư liệu đặc biệt quan trọng cho đạo đức học Phật giáo bởi vì các vấn đề hợp với luân lý đạo đức ghi nhận sự phân tích chi tiết trong Luật tạng hơn trong Kinh tạng và Luận tạng. Nhiều nhận xét cho thấy có những tương đồng với nền triết học đạo đức phương Tây, nơi thường dùng những khảo nghiệm viễn tưởng và giả định cố gắng rút ra những nguyên tắc đạo đức từ những bối cảnh thực tế khác nhau. Các dữ liệu nguồn cho thấy rằng trái với những gì thường được các nhà bình luận Tây phương khẳng định, Phật giáo thời kỳ đầu đã có một lập trường rõ ràng và lập luận chắc chắn về các vấn đề đạo đức gây tranh cãi. Có lẽ không thể không ngạc nhiên, lập trường này hóa ra lại là một quan điểm bảo thủ.

(2) Mặc dù bàn bạc trong phạm vi giới luật tự viện, song chúng ta thấy rằng giới luật ở đây khá hợp lý như bảo vệ những gì được xem là nền tảng giá trị đạo đức. Nói cách khác, lấy đi mạng sống người khác – ngay cả mạng sống của riêng mình - đều là sai trái không phải vì người ấy khoác y vàng mà vì theo quan điểm trong kinh văn rằng đoạn mạng sống về bản chất là vô đạo đức cho dù chư Tăng hay cư sĩ làm.

(3) Đối với việc làm trợ tử, đó dường như là không đúng vì giống như cho phép tự tử vậy; sai còn là vì làm cái việc giống như của “kẻ cầm dao” giúp người tìm đến cái chết; sai ở chỗ xem nặng khía cạnh tích cực của sự chết và khía cạnh tiêu cực của sự sống; sai còn ở chỗ khuyến khích người ta giết người khác và còn sai ở chỗ giúp đỡ người khác tạo ra cái chết. Trong khi chúng ta có thể mong muốn biết thêm chi tiết trong năm nguyên tắc cá nhân hay những trường hợp liên quan đến trợ tử, dường như tất cả chúng cho thấy rằng đó là vô đạo đức khi khẳng định chết tốt hơn là sống.

(4) Ngăn cấm việc trợ tử không ngụ ý như là một điều khoản thuộc về thuyết sức sống, học thuyết này cho rằng cuộc sống bằng mọi giá nên được kéo dài. Ngưng ăn uống và từ chối sự can thiệp của y học khi kết thúc là bóng đêm không được xem như là vô đạo đức đức, vì từ đây không còn làm được gì hơn là chấp nhận cái chết như một phần không tránh khỏi của cuộc sống.

(5) Cuối cùng, các quan điểm được trình bày trong các văn bản là một chuyện. Điều quan trọng nên được thêm vào trong các văn bản như là nguồn tài liệu để giải quyết các tình huống nan giải trong lĩnh vực đạo đức là một chuyện khác. Có thể đưa ra tranh cãi, ví dụ, từ những văn bản được bao bọc trong một nền lịch sử và văn hóa đặc biệt và ít thích hợp với xã hội phương Tây hiện đại. Mặt khác, có thể được cảm nhận rằng những quan điểm trình bày trong kinh điển không nên xem nhẹ mà đặt sang bên và phải ít nhất được xem là điểm khởi đầu cho việc soi sáng lại những vấn đề đạo đức đương thời.

Damien Keown

Goldsmiths College, University of London, d.keown@gold.ac.uk

 

Lưu ý tác quyền: Có thể sao chép lại ấn phẩm điện tử này và lưu bố rộng rãi nhưng không được có bất cứ sửa đổi nào trong nội dung. Việc sao chép dưới mọi hình thức dù chỉ là một copy nhỏ cho nghiên cứu cá nhân đều phải có sự cho phép của tác giả. Mọi yêu cầu xin liên hệ: cozort@dickimson.edu.

 


[1] Vin.iii.70.

[2] Giải thích từ ngữ này, xem VA.ii.441.

[3] Vin.iii.71.

[4] Vin.iii.72.

[5] Vin ii.79.

[6] VA.ii.464.

[7] Tôi cho rằng điều này áp dụng cho những trường hợp của “vị A-la-hán tự tử”, một trường hợp mà nơi khác tôi đã có bàn đến. Xem bài “Phật giáo và vấn đề tự tử: Trường hợp của Channa” (Buddhism and Suicide: The Case of Channa), Journal of Buddhist Ethics, Vol. 3, 1996, pp. 8–31.

[8] Vin.iii.85.

[9] Vin.iii.85

[10] Vin.iii.85.

[11] VA.ii.467.

[12] VA.ii.467.

    Chia sẻ với thân hữu: