I. LỜI MỞ ĐẦU

Bài tham luận này dựa trên nền tảng của gần 20 bài viết về Chơn lý của cùng một tác giả đã đăng ở tập san Đuốc Sen, vì vậy những ý tưởng chính đã từng được trình bày đâu đó trong những bài viết trên. Nguồn trích dẫn chủ yếu là Kinh tạng Nikaya và tác phẩm Chơn lý của Tổ sư Minh Đăng Quang. Nội dung bài viết như tựa bài đã đưa, so sánh một số điểm có liên quan giữa Chơn lý và Kinh tạng Nikaya, nói rõ là năm điểm. Tại sao phải là năm? Năm điểm được chọn có liên quan đến nhiều vấn đề của giáo lý nhà Phật, cụ thể là liên quan đến cả ba phần trong khung giáo lý căn bản Giới - Định - Tuệ. Người viết sung sướng nhận ra rằng cuộc hành trì vào thế giới của Chơn lý đưa người viết từ thú vị này đến thú vị khác, cảm khái này đến cảm khái khác, mặc dù thoạt đầu người viết chỉ khởi sự bước những bước chân đầu tiên với tâm trạng của một người đi làm nghĩa vụ, đi làm bổn phận mà thôi. Đọc bài "Đọc Chơn lý Võ trụ quan"[1] ắt người đọc có thể nhận ra điều này. Người viết xin sử dụng lời cuối của phần mở đầu này để cảm ơn các bậc tiền nhân đã giáo dưỡng, những sai lầm hay sơ thất, nếu có, là trách nhiệm riêng của người viết, mong được các bậc thức giả thể lượng và chỉ giáo.

II. NỘI DUNG CHÍNH

1. Điểm thứ nhất: Giảng giải về Thập nhị nhân duyên

Mở đầu Chơn lý “Thập n hị nhân d uyên ” là đoạn: "Nhơn duyên sanh ra cõi đời, có mười hai pháp, hằng chuyền níu nhau mãi, do đó chúng sanh mới có, mới khổ, và rồi sau khi có khổ là tấn hóa hay tiêu diệt.

Vô minh sanh ra hành,

Hành sanh ra thức,

Thức sanh ra danh sắc,

Danh sắc sanh ra lục nhập,

Lục nhập sanh ra xúc,

Xúc sanh ra thọ,

Thọ sanh ra ái,

Ái sanh ra thủ,

Thủ sanh ra hữu,

Hữu sanh ra sanh,

Sanh sanh ra tử.

Tử trở lại vô minh mà luân hồi quanh quẩn chịu khổ nhọc"[2].

Ở đây người viết xin bàn đến phương thức cốt lõi trong mối liên hệ giữa các chi nhân duyên với nhau. Nếu đặt mười hai chi nhân duyên theo số, từ số 01 đến số 12 thì chi số 01 sanh ra chi số 02 và tuần tự như thế chi số 11 sanh ra chi số 12. Vòng tròn khép kín khi chi số 12 sanh ra chi số 01. Đây là mối liên hệ dựa trên từng chi một. Giáo lý Phật giáo nói chung, đặc biệt là dạng giáo lý phát triển, thì ngoài mối quan hệ cái này sanh cái kia, chi này sanh ra chi kia theo trật tự số học, nó còn phát triển mối quan hệ mang tính thời gian: quá khứ, hiện tại và tương lai. Cách giảng giải mang yếu tố thời gian có tên là “Tam thế lưỡng trùng nhân quả” (TTLTNQ). Trong cách giảng giải này, 12 chi không còn là 12 đơn vị riêng lẻ mà được tập trung thành 3 nhóm thuộc 3 thời khác nhau. Cách giảng giải TTLTNQ hấp dẫn và được ưa chuộng ở chỗ nó giải thích rõ mối liên hệ nhân quả ba đời, mà cách giải thích phi tuyến tính về mặt thời gian, đơn lẻ và đơn giản của Phật giáo thời kỳ đầu không có được. Ở đây, chúng ta thấy một điều thú vị, tuy xuất hiện cách nay trên dưới 65 năm, thế mà Chơn lý lại ưa chuộng cách giảng giải cổ điển phi tuyến tính về mặt thời gian, cái này sanh ra cái kia mà không nói gì đến yếu tố thời gian. Như vậy tiêu ngữ: "Nối truyền Thích-ca Chánh pháp" của Tổ sư Minh Đăng Quang, với ý hướng trở về với hình ảnh Phật Tăng xưa, không chỉ phản ánh ở phương thức hành trì tu tập và hành đạo giáo hóa, mà cũng phản ánh ở phương thức nhận thức và triển khai giáo pháp.

Còn có thêm một cách giải thích nữa không chia 12 chi Nhân duyên theo thời gian mà chia theo ba nhóm: Hoặc - Nghiệp - Khổ, được tóm tắt theo bài kệ trong tác phẩm Nhị khóa hiệp giải:

Vô minh, Ái, Thủ: Tam phiền não (Hoặc)

Hành, Hữu, nhị chi Thuộc nghiệp đạo (Nghiệp)

Tùng Thức chí Thụ tinh Sanh Tử.

Thất chi đồng danh nhứt khổ quả (Khổ).

Xin tạm dịch:

Ba điều phiền não: mê, yêu, lấy;

Hai cái: làm, có là nghiệp nhân;

Từ biết đến chịu, sống và vong,

Chung kêu quả khổ gồm bảy phần.

Trở lại đề tài, người viết thấy rằng giáo lý TTLTNQ, nói một cách chặt chẽ, vẫn thuộc giai đoạn hai của dòng phát triển Phật pháp. Đi vào cảnh giới của giai đoạn hai, thi thoảng chúng ta cũng nên dừng lại một nhịp để trở về cảnh giới của Phật pháp giai đoạn một, cảnh giới Phật pháp đầu nguồn.

"Bạch Thế Tôn, cho đến mức độ nào là vừa đủ để nói: "Tỷ-kheo thiện xảo về duyên khởi?

- Ở đây, này Ananda, Tỷ-kheo biết như sau: Nếu cái này có, cái kia có; do cái này sanh, cái kia sanh. Nếu cái này không có, cái kia không có; do cái này diệt, cái kia diệt. Tức là vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên lục nhập, lục nhập duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ duyên hữu; hữu duyên sanh; do duyên sanh lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não sanh khởi..." [3].

Trong cảnh giới đầu nguồn, người đọc nhận ra rằng 12 nhân duyên của Kinh tạng truyền thống được trình bày tuần tự từng chi phần, chi phần trước làm nhân duyên để sinh khởi chi phần sau, cho đến chi phần chót là Tử, sau chi phần Tử là một số hình dung từ định tính là lão, sầu, bi, khổ, ưu, não. Như vậy, trong Kinh tạng, giáo lý Thập nhị nhân duyên không hề phân đoạn hay phân nhóm, không hề đặt định ra biên giới của kiếp trước, kiếp hiện tại hay kiếp tương lai. Việc phân đoạn nhóm hay đặt định ra ba thời chỉ xảy ra trong Luận tạng hay Sớ giải mà thôi. Điều này nội hàm một vài điều:

Thứ nhất, vấn đề nằm ở chi số 12 "tử". Như trên đã nói, chi số 12 không xuất hiện riêng lẻ như 11 chi khác mà có những định tính chung quanh, cụ thể là lão (đứng trước) và sầu, bi, khổ, ưu, não (đứng sau). Khi đưa yếu tố thời gian vào, cụ thể là yếu tố tương lai, thì có vấn đề xuất hiện. Cái tương lai chỉ mang tính giả định, không thực, không chắc, chỉ có tính chất lý thuyết thuần túy, nên đặt cái đuôi tiêu cực "sầu, bi, khổ, ưu, não" gắn vào cái ở trong tương lai là thiếu chặt chẽ về nguyên tắc luận lý. Hơn nữa, tương lai ở trong khoảng thời gian của kiếp này, theo luận lý, thì đã mang tính chất giả định, không có thực, không chắc chắn, huống gì là tương lai ở kiếp sau, đời sau, 25 kiếp sau, 2 triệu kiếp sau.

Thứ hai, tất cả các mắc xích và từng mắc xích trong giáo lý Thập nhị nhân duyên theo cách miêu tả của Kinh tạng vì không phân đoạn nhóm, không đặt định vào ba thời, nên đều nằm trên một nền tảng bình đẳng với nhau. Một khi các luận giả đẩy một số mắc xích vào trong quá khứ (những cái đã qua, đã rồi, đã "quá khứ không truy tầm... quá khứ đã đoạn tận"), và khi các luận giả đẩy một số mắc xích vào trong tương lai (những cái gì chưa có, chưa xác lập được, "tương lai không ước vọng") có nghĩa là các luận giả đã phá vỡ tính bình đẳng nền tảng mà trong đó các chi phần được xếp đặt. Và, nghiêm trọng hơn là việc tạo nên tình thế: Cái quá khứ là cái đã rồi, cái tương lai là cái không với tay tới được. Hơn nữa, nhờ căn bản bình đẳng này mà dễ dàng thiết lập quan điểm triết học sâu sắc hơn: Cái này nằm trong cái kia. Điều này dẫn đến điều thứ ba.

Thứ ba, cái tương lai là cái chưa có, mà cái chưa có không thể nào làm nhân hay làm quả cho cái đã có. Thế mà giáo lý Thập nhị nhân duyên, nếu hiểu một cách viên dung thì bất cứ một chi phần nào đều làm nhân và làm duyên cho tất cả các chi phần còn lại.

Từ những điều đã được trình bày ở trên, người viết có thể tạm kết luận rằng phương thức giải thích TTLTNQ hữu dụng ở phương diện: xây dựng một không thời gian tuyến tính có tính căn bản, ước lệ, và thông tục. Trên nền tảng không thời gian tuyến tính này, mà giáo lý TTLTNQ dùng 12 chi Nhân duyên phác họa ra được bức tranh nhân quả nối kết cả ba đời hay ba kiếp: quá khứ, hiện tại và vị lai, cũng có nghĩa là nối kết nhân quả nhiều đời nhiều kiếp, nhiều đến nỗi phải dùng từ vô lượng vô số. Dù vậy, TTLTNQ vẫn thuộc về giai đoạn phát triển sớ giải và luận tạng.

2. Điểm thứ hai: Thái độ của người tu đối với tham dục

Thái độ căn bản của một hành giả Phật giáo đối với tham dục được diễn đạt sắc nét trong Chơn lý, người viết xin trích đầy đủ như sau:

"Lục căn thanh tịnh tức là sáu căn trong sạch, vì loài người có sáu căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý: thiện là trắng, ác là đen, không không là trong sạch, có có là dơ bẩn, lục trần là chất bụi, dính vào khó rửa phủi cho ra. Đóng bụi dơ thì ngộp khổ, nhiễm vật chất mới chết, mới ác hung. Lục trần như nấm mả, lục căn trong trần như thây ma, lục thức như dòi tửa. Loài thú thấp hèn cho loài người là sung sướng với sắc tốt, tiếng thanh, mùi thơm, vị ngọt, vật êm, đồ khéo. Trái lại loài người đã quá khổ chán rồi mới thấy trần là dơ dính khó chùi, vì nó mà tham, sân, si, độc ác; ở trong nó con người với thú in nhau. Người ta muốn lên cao, Trời, Phật bởi đã kinh nghiệm, được học, nên xa lánh cõi người, dứt bỏ lục căn, quét sạch lục trần, tránh xa lục thức, làm Trời, Phật, vui sướng, nhẹ nhàng chắc thật. Lấy tinh thần làm vật chất, lấy đạo lý làm sự đời, mới là trong sạch"[4].

Sau loạt định nghĩa với những động từ "là", "tức là", Chơn lý chuyển sang loạt định tính bằng phương pháp so sánh với động từ "như": “Lục trần như nấm mả, lục căn như thây ma, lục thức như dòi tửa”. Cách định tính này thể hiện một lần nữa cách nhìn khinh miệt của Chơn lý đối với trần – thức – căn, nhất quán với cách định danh “Lục trần là chất bụi” ở trên. Người đọc có thể tìm thấy nguồn gốc của thái độ khinh miệt đối với các “vị ngọt” của trần gian ở trong Kinh tạng truyền thống. Nói cách khác, ở điểm này Chơn lý trung thành với ý tưởng chính trong Kinh tạng truyền thống và lặp lại thái độ khinh miệt này của Kinh tạng truyền thống bằng những từ ngữ khác mà thôi. Cần ghi nhận rằng Kinh tạng không nói riêng lẻ trần, thức và căn mà nói chung ba pháp này trong một từ: “dục”. Dục có thể được hiểu là sự tương tác hoạt dụng chung của trần – thức – căn theo chiều hướng đắm nhiễm của phàm phu.

Kinh Ví dụ con rắn (Alagaddùpama sutta) thuộc Trung Bộ Kinh kể lại câu chuyện về một vị Tỷ-kheo tên Arittha có quan điểm cho rằng hưởng thọ các dục không có trở ngại gì cho việc tu tập nên được các Tỷ-kheo bạn khuyên can như sau: “Hiền giả Arittha, chớ nói như vậy, chớ xuyên tạc Thế Tôn. Xuyên tạc Thế Tôn là không tốt. Thế Tôn không có nói như vậy. Hiền giả Arittha, Thế Tôn đã dùng nhiều pháp môn thuyết chướng đạo pháp. Và những ai thọ dụng chúng tự đủ bị chướng ngại. Thế Tôn đã thuyết các dục vui ít, khổ nhiều, não nhiều, do vậy nguy hiểm càng nhiều hơn. Thế Tôn đã thuyết các dục được ví như khúc xương... Thế Tôn đã thuyết các dục được ví như một miếng thịt... Thế Tôn đã thuyết các dục được ví như bó đuốc cỏ khô... Thế Tôn đã thuyết các dục được ví như hố than hừng... Thế Tôn đã thuyết các dục được ví như cơn mộng... Thế Tôn đã thuyết các dục được ví như vật dụng cho mượn... Thế Tôn đã thuyết các dục được ví như trái cây... Thế Tôn đã thuyết các dục vọng được ví như lò thịt... Thế Tôn đã thuyết các dục vọng được ví như gậy nhọn... Thế Tôn đã thuyết các dục được ví như đầu rắn, vui ít khổ nhiều, não nhiều và do vậy, nguy hiểm càng nhiều hơn”[5].

Ở đây, Chơn lý đã bổ sung cho thái độ trên bằng cách diễn tả hai tâm trạng khác nhau của loài thú và loài người đối với 6 loại trần là “sắc tốt, tiếng thanh, mùi thơm, vị ngọt, vật êm, đồ khéo”. Đối với 6 trần này, loài thú thì ước ao, còn loài người thì nhàm chán mà hướng đến cõi Trời, cõi Phật. Đối tượng của ý căn thường được gọi là pháp trần, ở đây đối tượng của ý căn được định danh là ‘đồ khéo’. Người đọc cảm thấy thú vị khi từ ‘đồ khéo’ vừa có tính chất mới lạ so với bộ thuật ngữ Phật học phổ thông, vừa gần gũi với những cái cụ thể sinh động trong đời sống bình dị của con người. Ai mà không nhận ra sự khéo léo của người thợ may thể hiện trong chiếc áo, của người thợ mộc trong cái bàn, của người nội trợ trong bữa cơm ‘sum họp gia đình’. Ai mà không nhận ra sự khéo léo ở cấp độ cao hơn trong những bức danh họa có giá trị triệu đô, sự khéo léo trong những tác phẩm điêu khắc hay kiến trúc bậc thầy, trong những áng văn, bài thơ, nhạc điệu bất hủ. Đó chính là pháp trần đang làm say đắm lòng người, nói theo Chơn lý là đang làm say đắm ý căn của con người. Thật ra, pháp trần không chỉ là sự khéo léo của người thợ may, thợ mộc... nhạc, họa hay thi ca, mà còn là sự khéo léo của những nhà kiến tạo ý tưởng, xây dựng khái niệm, đề xướng học thuyết... và những thứ trừu tượng khác. Tất cả, theo Chơn lý, đều là đồ chơi của đứa con nít ý căn.

Đối với các thứ như sắc tốt, mùi thơm, vị ngon, vật êm thì Chơn lý định tính tâm trạng của loài thú là ước ao, định tính tâm trạng của loài người là nhàm chán. Cách nói như vậy có thể hiểu là Chơn lý ngầm chê trách những người còn ước ao đối với sắc tốt mùi thơm, vì đó là tâm trạng kém phát triển của loài thú. Chê trách như vậy có cực đoan và bất cận nhân tình hay không là chuyện khác, và cần nhiều bút mực hơn để minh định.

Khi các dục hay ‘sự hoạt dụng của bộ ba trần – thức – căn phàm phu’ được định tính là ‘thây ma’, là ‘nấm mả’, là ‘dòi tửa’ trong Chơn lý; là ‘khúc xương’, là ‘gậy nhọn’, là ‘đầu rắn’ trong Kinh tạng thì sự quyết liệt vượt thoát là tất yếu. Chơn lý đã thể hiện sự quyết liệt vượt thoát này bằng những từ: dứt bỏ, quét sạch, tránh xa. Rồi quyết liệt hơn nữa với: sát, trảm, diệt.

Người viết cảm thấy thích thú và không thể không viết thêm rằng trong văn mạch bừng bừng cảm tính của sát – trảm – diệt như vậy, văn phong của đùng đùng trống trận, của chiến mã sa trường như vậy, một chữ “thì” thật to, chuyện bất ngờ xảy ra. Giọng văn êm dịu như từ trong hậu cảnh xuất hiện và đan xen vào, thấm đẫm tính chất từ tốn nhẹ nhàng, giọng văn ấy được dùng để kể câu chuyện một cậu học trò nhu mì, chăm chỉ hạt bột, không có gì xuất sắc đáng biểu dương, cũng không đến đỗi ở lại lớp. Cậu ta nhẩn nha xuất hiện trong một khung cảnh thanh bình: “...như học trò lên lớp, sống mực thường bền dài, yên vui hơn cái tham lam thái quá rồi bất cập, đã không rồi mà khổ mãi”[6]. Điều này cho thấy hậu cảnh của Chơn lý vẫn là một trạng thái đạt đạo, tỉnh giác, thư thái và an hòa.

3. Điểm thứ ba: Giảng giải về Chánh niệm

Người viết cảm thấy ngạc nhiên vì tần xuất xuất hiện và ý nghĩa phong phú của chữ “Chánh niệm” trong Chơn lý số 5 “Bát chánh đạo”, và xin trích dẫn đầy đủ theo trật tự như sau:

01. "Chánh niệm đạo, là con đường tưởng nhớ chánh".

02. "Chánh niệm đạo, là tưởng nhớ con đường chánh".

03. "Chánh niệm: là niệm tưởng Phật, niệm tưởng Pháp, niệm tưởng Tăng, niệm tưởng chúng sanh khổ, để tìm phương tiện cứu độ".

04. "Chánh niệm: là nhớ chắc các tướng trong thân thể là vô thường, khổ não, vô ngã. Ghi nhớ rằng: cái thọ vui hay cái thọ khổ, những sự lành, những sự ác, các danh từ và sắc pháp trong thế gian đều là vô thường, khổ não, vô ngã, không tham sân si, dục vọng, luyến ái."

05. "Chánh niệm là đạo thoát khổ của kẻ tà niệm".

06. "Chánh niệm là nhơn, sanh ra chánh định là quả".

07. "Muốn đắc chánh định, thì phải thật hành chánh niệm".

08. "Ai muốn có chánh định yên, thì phải cần có chánh niệm. Nhờ niệm tưởng ghi nhớ một điều phải nào đó, tâm ta mới định nghỉ yên chơn như được".

09. "Chánh niệm đạo là cảnh giới của bậc Bồ-tát (giác hữu tình giáo hóa)".

10. "Chánh niệm là pháp của bậc Bồ-tát".

Ngoài tần xuất mà chữ “chánh niệm” trực tiếp xuất hiện, còn có những đoạn diễn giải trực tiếp liên quan đến chánh niệm, cụ thể như: "Sự niệm tưởng chơn chánh, niệm tưởng việc qua rồi, việc hiện tại, và việc sẽ đến, phải ghi nhớ điều răn dạy, hằng ngó mắt xuống một chỗ tâm chơn, không cho vọng động, không quên lẽ đạo, cho hạp lẽ chánh chơn thật".[7] Những trích dẫn ở trên có thể là những cánh cửa sổ mở ra để cho chúng ta thấy tầm quan trọng của chánh niệm trong ngôi nhà giáo nghĩa của Chơn lý.

Trong nhà Phật nói chung, bất kỳ truyền thống nào đều có đề cập đến chánh niệm, nhất là những sơn môn chuyên tu thiền định. Về phương diện tu tập, chánh niệm có mối liên quan hữu cơ với tất cả những dạng thiền tập khác nhau, từ thiền Tịnh chỉ Samadhi đến thiền Minh sát Vipassana, từ thiền Tứ niệm xứ cho đến Từ bi quán, thậm chí các dạng Tổ sư thiền khác nhau. Chánh niệm trong Kinh tạng truyền thống là một yếu tố chủ lực, yếu tố trung tâm của việc thiền tập, là nội lực của thiền tập.

Xin mở ngoặc nhắc lại một chuyện bên lề. Có một lần ngồi chung xe với một Tăng sinh, vị ấy nói: "Người tu thiền thì ngoài thời giờ công phu chính thức, thời giờ cho những sinh hoạt còn lại đều ở trong trạng thái cận định". Người viết cảm thấy thích thú và cho rằng cận định trong câu đó là chỉ cho trạng thái chánh niệm, hay đặc biệt hơn là thân hành niệm.

Chúng ta hãy xem Kinh tạng truyền thống đề cao thân hành niệm, một dạng của chánh niệm như sau: "Như một ai, này các Tỷ-kheo, với tâm biến mãn cùng khắp biển lớn, có thể bao gồm tất cả con sông bé nhỏ đổ vào biển cả, cũng vậy, này các Tỷ-kheo, ai tu tập, làm cho sung mãn thân hành niệm, cũng bao gồm tất cả thiện pháp, gồm những pháp thuộc về minh phần”. Hay "Có một pháp, này các Tỷ-kheo, được tu tập, được làm cho sung mãn, đưa đến cảm hứng lớn, lợi ích lớn, an ổn lớn khỏi các khổ ách, chánh niệm tỉnh giác, đưa đến chứng đắc tri kiến, đưa đến hiện tại lạc trú, đưa đến chứng ngộ quả minh và giải thoát. Một pháp ấy là gì? Chính là thân hành niệm"[8]. Theo người viết, đó là lý do nền tảng tại sao có sơn môn tập trung chuyên chú vào chánh niệm, lấy chánh niệm làm cốt lõi cho công phu tu tập.

Đến đây người viết có thể tạm kết luận rằng: Chánh niệm trong Kinh tạng và trong Chơn lý đều có vị trí cốt lõi, đặc biệt là về phương diện công phu tu tập. Tạm kết như vậy không có nghĩa là có sự tương đồng hoàn toàn, trùng khớp hoàn toàn. Sau đây là một trong những điểm có tính chất định tính và phân tích sâu sắc trong Kinh tạng mà Chơn lý không có được.

Diễn giải về Bát chánh đạo (BCĐ), Kinh tạng có đoạn: "Ai tinh tấn đoạn trừ tà kiến, thành tựu chánh kiến; như vậy là chánh tinh tấn của vị ấy. Ai chánh niệm đoạn trừ tà kiến, chánh niệm đạt được và an trú chánh kiến; như vậy là chánh niệm của vị ấy. Như vậy ba pháp này chạy theo, chạy vòng theo chánh kiến, tức là chánh kiến, chánh tinh tấn, chánh niệm"[9]. Đọc tiếp chúng ta sẽ thấy rằng đoạn kinh trên lập lại cho tất cả 5 chi BCĐ đầu tiên gồm Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, và Chánh mạng. Như vậy có ba pháp nói chung, hay cụ thể là ba chi BCĐ quyết định việc tu tập có thành công hay không, đó là Chánh kiến, Chánh tinh tấn và Chánh niệm. Người viết xin đề nghị một cách nhìn qua minh dụ, Chánh kiến như đèn sáng, Chánh tinh tấn như ý chí, và Chánh niệm như sức khỏe. Đối với một hành giả trên con đường tu tập thì đèn sáng, ý chí, và sức khỏe là ba điều kiện, ba phương tiện tiên quyết để việc tu tập tiến triển đúng tiến độ và đạt đến chỗ thành tựu tốt đẹp nhất.

“Kinh tạng Nikaya có trọng tâm là giác ngộ, là giải thoát, là diệt tận khổ đau, đạt đến cảnh giới Niết-bàn theo hình thái hay cơ chế ‘người giác ngộ trước, kẻ giác ngộ sau’; và vì vậy mà mờ nhạt đối với tinh thần tích cực hành hoạt của Bồ-tát trong sự nghiệp nhập thế, giáo hóa, tận đáy xã hội, thậm chí ở những vực thẳm của xã hội. Danh từ Bồ-tát thường chỉ cho bản thân Thái tử Sĩ Đạt Ta trên con đường tìm cầu chân lý. Kinh tạng hệ phát triển đã chuyển trọng tâm từ việc giác ngộ giải thoát sang việc cứu độ đồng loạt với phương châm ‘cùng nhau giác ngộ, không trước không sau’, thậm chí người đứng ra cứu độ ‘về đến nơi đến chốn’ sau người được cứu độ”[10]. Và vì vậy mà mờ nhạt đối với tinh thần tu tập tự thân; cụ thể, từ chánh niệm ít được đi gần với chữ Bồ-tát. Một điều đáng chú ý và đối với người viết là một trong những điểm hấp dẫn của Chơn lý là, không những từ chánh niệm được đi gần Bồ-tát, mà còn là đạo, là cảnh giới, là pháp của Bồ-tát, như đã được ghi lại ở đoạn trích thứ 9 và thứ 10 trên đây.

Nhìn tổng quát về 10 đoạn trích từ Chơn lý ở trên, chúng ta có thể thấy rằng giữa lý tưởng tu tập tự thân và lý tưởng cứu độ tha nhân, có sự thống nhất và điều hòa nơi tự thân của hành giả Chơn lý. Và vì vậy, một lần nữa chúng ta thấy phương thức khai tông lập giáo của Tổ sư Minh Đăng Quang là sự kết hợp hài hòa tinh hoa của cả hai truyền thống lớn của Phật giáo, Nam truyền và Bắc truyền với phương châm bất hủ:

Cái sống thì phải sống chung;

Cái biết thì phải học chung;

Cái linh thì phải tu chung[11].

4. Điểm thứ tư: Giảng giải về Chánh định

Chơn Lý diễn đạt Chánh định như sau: “Sự yên nghỉ chơn chánh trước khi nhập định; đang nhập định, sau khi nhập định, phải giữ sự yên lặng, ngừng nghỉ tất cả mọi việc, quyết định không sanh, bất thối, không rời bỏ đạo chánh, nhứt định không xao lãng, không đổi dời, hằng nghỉ ngơi yên vui sau sự thiện huệ, cho hạp lẽ chánh chơn thật”[12].

Trong Kinh tạng truyền thống, chánh định không thuộc về nhóm tư tưởng đạo đức (NTTĐĐ) cũng không thuộc về nhóm công cụ (NCC)[13], không chia thành hai loại, hữu lậu và vô lậu. Như vậy, chánh định có những đặc điểm rất riêng và có mối liên hệ khá độc đáo với những chi BCĐ còn lại. Trở về đầu nguồn của kinh Phật, chúng ta cùng tụng lại đoạn kinh do Tôn giả Sariputta thuyết giảng được ghi lại trong Trung Bộ Kinh, kinh Phân biệt về Sự thật, số 141 (Saccavibhanga sutta) như sau: "Này chư Hiền, thế nào là chánh định? Này chư Hiền, ở đây, Tỷ-kheo ly dục, ly ác bất thiện pháp, chứng và trú Thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, với tầm, với tứ. (Vị Tỷ-kheo ấy) diệt tầm, diệt tứ, chứng và trú Thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tĩnh nhất tâm, (Tỷ-kheo) ly hỷ trú xả, chánh niệm, tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và trú Thiền thứ ba (Tỷ-kheo ấy) xả lạc, xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú Thiền thứ tư, không khổ, không lạc, xả niệm thanh tịnh. Này chư Hiền, như vậy gọi là chánh định"[14].

Qua đoạn trích trên chúng ta có thể thấy rằng Kinh tạng truyền thống mà cụ thể là Tôn giả Sariputta miêu tả chánh định là dạng thiền Samadhi, hay còn gọi là thiền tịnh chỉ, hiện nay ít phổ biến khi so với dạng thiền phổ biến rộng rãi Vipassana, hay thiền Tứ niệm xứ. Tại sao? Có thể tạm trả lời là vì thiền Samadhi là loại thiền chuyên sâu dành cho những đối tượng muốn giải thoát rốt ráo, đạt đến những quả vị siêu thế. Thiền Samadhi không thích hợp với đại đa số người tập thiền ngày nay, tập thiền với ý muốn đạt được điều mà một đạo sư có thể gọi là dạng tinh tế của "chủ nghĩa duy vật tâm linh", một cụm từ mà Chogyam Trungpa nhắc đến khá nhiều lần (5 lần) trong tác phẩm Hành trình không chỗ đến - Trí tuệ mật truyền của Đức Phật[15]. Chủ nghĩa duy vật tâm linh bao gồm ý hướng thu hoạch được những lợi đắc do việc tu tập nói chung hay tập thiền nói riêng mang lại, cụ thể như thiền để xả bớt stress, thiền để thân thể khỏe mạnh, thiền để tinh thần minh mẫn, thiền có thể là để học giỏi hơn, để làm thơ hay hơn; nói chung là thiền để sống thành công hơn, làm ra được nhiều tiền hơn, khỏe khoắn hơn, thậm chí là sung sướng hơn về nhiều phương diện, trong đó có những phương diện không liên can gì đến đời sống tâm linh mà nhà Phật chủ trương.

Như chúng ta đã biết, trong Chơn lý, Chánh định được miêu tả là: "…giữ sự yên lặng, ngừng nghỉ tất cả mọi việc, quyết định không sanh, bất thối, không rời bỏ đạo chánh, nhứt định không xao lãng, không đổi dời, hằng nghỉ ngơi yên vui sau sự thiện huệ". Điều mà chúng ta có thể ghi nhận trước tiên là ở điểm này, Kinh tạng và Chơn lý đều không lường được chủ nghĩa duy vật tâm linh tinh vi và đa dạng ngày nay. Thật ra, từ ngày xưa, nhà Phật đã chống lại chủ nghĩa thực dụng tâm linh thô phác, bằng những giới điều khống chế việc cất giữ hơn ba y, hơn một cái bát... với mục đích duy trì mức độ rảnh rang, mức độ giải thoát cao nhất cho người xuất gia. Chánh định trong Chơn lý chỉ cho thái độ khẳng quyết, thái độ bất di bất dịch, thái độ kiền thiền miên mật đối với lý tưởng giải thoát. Lý tưởng này lấy "hằng nghỉ ngơi yên vui sau sự thiện huệ" làm phương châm, làm nền tảng, làm kim chỉ nam. Từ phương châm này phát triển thành nguyên lý: "Trước khi làm là định, sau khi làm là định. Trước khi nói là định, sau khi nói là định. Trước khi nghĩ ngợi là định, sau khi nghĩ ngợi là định"[16]. Theo Chơn lý, đây là phương thức hành động của bậc chân nhân giải thoát. Nói cách khác, điểm nhấn hay trọng tâm của Chơn lý là định, là chánh định, trong khi trọng tâm của chủ nghĩa duy vật tâm linh lại là đạt được những cái mà kinh điển gọi là lợi đắc và danh xưng mang tính trần ai tục lụy. Từ chủ trương lợi đắc danh xưng mà hình thành nên nguyên lý hay thói quen: Trước khi làm là tính toán chuyện sẽ làm, sau khi làm là tính kế hoạch làm tiếp và làm hơn, còn cái chuyện nghỉ ngơi hay thong dong hơn là chuyện rảnh rang, chỉ là chuyện bất đắc dĩ và chỉ vì không làm nổi nữa mà thôi.

Mặt khác, Chơn lý chủ trương rằng chánh định chỉ cho sự vững chãi, an trú, bất động trên con đường tu tập, còn gọi là con đường đạo với đoạn đã dẫn: "…giữ sự yên lặng, ngừng nghỉ tất cả mọi việc, quyết định không sanh, bất thối, không rời bỏ đạo chánh, nhứt định không xao lãng, không đổi dời". Như vậy chánh định là một phẩm chất, một tính cách, hay một tố chất mà một hành giả phải có, phải củng cố trên đường tu. Chánh định, không những chỉ cho cái cần phải tu dưỡng mà còn chỉ cho cái kết quả tối hậu của việc tu dưỡng, đó là trạng thái mà Chơn lý gọi là "hằng nghỉ ngơi yên vui sau sự thiện huệ".

Khi đọc lại đoạn Chơn lý: "Trước khi làm là định, sau khi làm là định. Trước khi nói là định, sau khi nói là định. Trước khi nghĩ ngợi là định, sau khi nghĩ ngợi là định", chúng ta với một chút hiếu kỳ có thể đặt câu hỏi: Chữ "làm" trong cụm từ "trước khi làm, sau khi làm" theo Chơn lý là làm cái gì? Hay, muốn trước khi làm và sau khi làm đều là Định thì khi làm phải làm chuyện gì? Và làm như thế nào? Để giải đáp câu hỏi này, trước hết xin trả lời bằng một thuật ngữ nhà Phật, đó là Duy tác, tức là làm mà không tạo nghiệp. Chỉ làm những gì không tạo nghiệp thì sau khi làm mới an trú trong Định và ngay cả khi đang làm thì hành giả cũng vẫn an trú trong cảnh giới cận định. Đáp án thứ hai có thể là, trong khi làm là chánh định thì trước khi làm và sau khi làm sẽ là chánh định. Nếu đáp án thứ nhất và thứ hai hình như là quá khó đối với một phàm Tăng hay một phàm phu thì đáp án thứ ba có thể dành cho một vị Tăng thực hành y bát: Trong thực tế cuộc sống của một vị Khất sĩ thời Phật, công việc hằng ngày là đi khất thực, thọ thực, thuyết giảng Phật pháp, đi thiền hành... và sau những chuyện đó thời giờ còn lại hầu như là thiền định hay thiền quán. Để có thể áp dụng trong một cuộc đời thế tục hơn thì đáp án thứ tư có thể sẽ là: Trong thế giới trần tục đa đoan ngày nay hành giả cần chọn những công việc nào thuộc về Chánh nghiệp và Chánh mạng, tránh xa các bất thiện pháp, thanh tịnh được thân khẩu ý thì trước và sau khi làm sẽ là Định. Trong thế giới thâm trầm của thiền gia, đáp án thứ năm được gợi lên qua câu chuyện nhà thiền như sau: Có một vị thiền sinh tỏ ra không vừa lòng với việc hành trì hàng ngày, với việc cơm áo gạo tiền, mới đến tham vấn vị thiền sư hỏi: "Ngày ngày, cứ phải mặc áo, ăn cơm, làm thế nào để khỏi phải mặc áo ăn cơm?" Vị thiền sư trả lời: "Mặc áo ăn cơm". Những đáp án thứ sáu xin nhường cho độc giả tham gia thêm vào.

Điều chót nhưng không kém phần tinh túy là tìm hiểu và nêu lên tính cách chủ đạo trong cái nhìn của Chơn lý đối với chánh định. Chúng ta có thể thấy rằng chánh định trong Kinh tạng truyền thống thường được đặt trong một khung cảnh gần như tách biệt hẳn với thế giới đời thường, không liên quan gì với những sinh hoạt của trần gian tục lụy: "Lựa một chỗ thanh vắng, tịch mịch như rừng, gốc cây, khe núi, hang đá, bãi tha ma, lùm cây, ngoài trời, đống rơm. Sau khi đi khất thực về và ăn xong, vị ấy ngồi kiết già, lưng thẳng tại chỗ nói trên..."[17]. Trong khi đó Chơn lý lại đặt chánh định vào trong một thế giới năng động gần gũi với xã hội, với cộng đồng con người. Khi nói "nghỉ ngơi yên vui" là gợi lên rằng trước đó hành giả đã làm việc gì đó và việc làm đã làm cho hành giả cảm thấy mệt nên chuyển sang thời gian nghỉ ngơi. Đây chính là điều vắng mặt trong thế giới của Kinh tạng truyền thống. "Sau sự thiện huệ" gợi cho chúng ta thấy rằng công việc mà hành giả làm trước đó phải là việc thiện và qua việc thiện hay song song với việc thiện trí tuệ phát sinh. Việc thiện huệ đó cụ thể là việc gì? Ở đoạn trên chúng ta đã bàn tạm đủ. Ở đây chúng ta chỉ xâu kết lại những gì đã bàn để có thể nêu lên tính cách chủ đạo trong cái nhìn của Chơn lý đối với chánh định. Đó chính là sự hài hòa, giao thoa giữa việc tu tập tự thân và những hoạt động mang tính hoằng truyền Phật pháp phổ độ nhân sinh. Yêu cầu thực tế của ngày nay là, công việc hoằng truyền Phật pháp phải làm song song với công việc từ thiện xã hội, đôi lúc đi sau chuyện từ thiện xã hội. Nói cách khác, đó là sự tu tập tự thân giữa nhộn nhịp của dòng đời để đạt được cái chuẩn chí thiện của nhà Phật là lợi mình, lợi người và lợi cả hai, xin tạm gọi tắt là chuẩn tam lợi (CTL). Xin chú ý, CTL ở đây về mặt hàm nghĩa không khác về căn bản nhưng cũng không hoàn toàn giống với CTL trong Kinh tạng truyền thống vì đã mang thêm tính chất xã hội, tương thích với sự phát triển của xã hội hiện đại. Trong xã hội hiện đại, hầu như đã không còn chỗ để cho một vị du sĩ tha phương hành cước và thiền định theo phong cách cổ đại. Thời đó vị du sĩ tha phương không những bỏ lại sau lưng tất cả những trách nhiệm và quyền lợi của một người xã hội, mà còn có thể bỏ lại sau lưng luôn cả trách nhiệm và quyền lợi của sứ mạng, trực tiếp và chủ động thuyết giảng chân lý, trực tiếp và chủ động cổ xúy điều lành.

Đến đây, trong chừng mực nào đó, chúng ta có thể đi đến nhận thức rằng mạch sống của Chơn lý vươn đến hai hướng: một hướng là nỗ lực trở về hay có thể nói là soi mình vào cảnh giới tinh tuyền của giáo pháp trong thời kỳ đầu của đạo Phật, một hướng là vươn đến một xã hội nơi đó tinh hoa của đạo Phật hiện diện hay tiềm ẩn như một thành phần, một phẩm chất của một xã hội lành mạnh, một xã hội của chân, thiện và mỹ.

5. Điểm thứ năm: Nguyên nhân sinh khởi

Từ thời cổ đại, con người đã đặt câu hỏi: Con người từ đâu mà có? Trước thời Phật, nền tư tưởng lưu vực sông Hằng đã hình thành và phát triển một đáp án cho rằng: Đấng Phạm Thiên đã sáng tạo ra thế giới và vũ trụ này. Sau đó nhiều trăm năm, nền tư tưởng khu vực Trung Cận Đông cũng đã hình thành và phát triển một đáp án khác cho rằng: God sáng tạo ra thế giới này. Dưới ánh sáng của những sự vật và hiện tượng, ngày nay với nhiều phương tiện hiện đại con người phát hiện ra được, thì những cái mà những nền văn minh cổ đại gọi là sáng tạo càng lúc càng phải cố gắng tự bảo vệ, nhằm chống lại những đáp án mới trên nền tảng là những phát hiện cụ thể và kiểm chứng được[18].

Dị bản của một câu chuyện kể rằng, nếu bạn đi ngang qua một sa mạc hoang vu tình cờ thấy có một con chíp điện tử, và nếu bạn là người có đầu óc thì bạn phải hiểu rằng cái con chíp đó không phải tự nó có mà do một người sáng tạo ra. Rất tiếc nếu dừng ở đó, người có trí sẽ mỉm cười và khai thị cái đầu óc non nớt của bạn mà nói rằng: "Bạn ơi, bạn nên hiểu rằng con chíp đó không phải do một người mà có ra, như cách mà bạn nghĩ đâu". Vâng, thế giới và vũ trụ, vạn vật và con người trong vòng tròn vận hành sinh sinh diệt diệt, diệt diệt sinh sinh trong một biển tương tác đan xen phức hợp của những yếu tố, làm sao chấm vào đó một điểm rồi gọi là điểm đầu mối, từ đó sáng tạo ra những điểm tiếp theo sau. Cái sự thật đơn giản và đầy tính khai phóng thênh thang như vậy, nhưng ngày nay nhiều tỷ người vẫn không được tạo điều kiện để nhận ra, vẫn sống với những đầu óc bị giới hạn, cục bộ và nguy hiểm.

Trở lại chủ đề nguyên nhân sinh khởi, giả thiết rằng vật chất ban đầu từ cái Big Bang là vô cơ, thì câu hỏi trong một phạm vi hẹp hơn là, làm sao để thế giới vô cơ như đất đá sắt thép lại sản sinh ra được một đơn bào hữu cơ rồi phát triển thành thế giới hữu cơ. Thế giới hữu cơ mới sản sinh ra mầm mống nhận thức và bộ óc của con người chính là cơ quan nhận thức tiến hóa cao nhất, tiến hóa đến chỗ tinh vi nhất, tinh vi đến độ thế giới tinh thần dần dần hình thành và càng ngày càng phát triển cho đến ngày nay. Tóm lại, hữu cơ từ đâu mà có? Các nhà khoa học hàng đầu ngày nay dường như vẫn chưa có một đáp án hoàn toàn thỏa đáng liên quan đến nguyên nhân ban sơ này.

Điều thú vị là Chơn lý đã đưa ra câu chuyện tiến hóa, lồng trong đó là nguyên nhân ban sơ với phong cách xuất phát rất trực quan như sau: "Kìa ta thấy trong không có hơi, trong hơi có nước, trong nước có đất, trong đất có lửa, trong lửa có gió, gió là hơi. Bốn thứ ấy nương sanh lấy nhau, làm thành cái Có ở trong cái Không, còn cái Không ở trong cái tự nhiên. Tự nhiên là hết nói luận!"[19].

Cái Có mà Chơn lý nêu ở trên vẫn chưa thấy hình bóng của sự sống hữu cơ, kiên nhẫn đọc tiếp Chơn lý người đọc sẽ gặp đoạn: "Đất nước vốn sẵn có mầm sống. Lâu ngày đất sanh nhựa chỉ mồ hôi, lâu biến sanh rễ cây"[20]. Như vậy, theo Chơn lý đất vô cơ thời nguyên sơ qua năm dài tháng rộng, đất làm duyên sản sinh ra dạng hữu cơ đầu tiên là rễ cây với giai đoạn trung gian là "đất sanh nhựa chỉ mồ hôi". Thật ra "đất sanh nhựa chỉ mồ hôi" chỉ là cách nói tóm tắt của một quá trình tiềm ẩn tinh tế hơn trong vai trò làm nhân duyên cầu nối giữa hai thế giới vô cơ và hữu cơ. Cái tiềm ẩn và tinh tế đó được Chơn lý gọi là thọ và ấm. Thọ ở đây chỉ cho sự sống, và ấm ở đây chỉ cho ấm của đất. Chính thọ và ấm làm nhân làm duyên để sanh ra nhựa chỉ; nhựa chỉ làm nhân làm duyên để sinh ra rễ cây, Chơn lý nói: "Kìa như sắc ấm: Đất, nước, lửa, gió, sanh thọ là sự sống, ấm của đất sanh nhựa chỉ, nhựa chỉ đất nước sanh rễ (cây)"[21].

Rời khỏi vấn đề chuyển tiếp từ vô cơ sang hữu cơ, Chơn lý lại có một hướng khác để tiếp cận vấn đề nguyên nhân sanh khởi ngang qua khái niệm hành trong hành uẩn. Khái niệm hành trong hành uẩn hàm nghĩa tạo tác, được Chơn lý vận dụng để luận giải về nguyên nhân sanh khởi hay nguyên nhân ban sơ như sau: "Hành là cái ấm của tứ đại, tức là sự lăn xoay dời đổi, rung động, nóng lạnh, sáng tối, tương đối, lâu ngày sanh ra thức, biết sự sống lần lần"[22]. Đây chính là cách tiếp cận rất truyền thống và rất quen thuộc của Phật giáo: Hành sanh thức. Chơn lý hầu như chỉ đưa thêm khái niệm sự sống vào để tạm làm một cột mốc đánh dấu điểm khởi nguyên của sinh thể. Cái thức ban sơ là cái thức nhận ra chính nó, nhận ra sự sống của nó. Chính cái thức ban sơ này làm cho cái thế giới nhất nguyên bị phân ra làm hai, cái sống tổng thể và cái sống của riêng nó. Cái sống này dần dần tạo thành cái mà nhà Phật gọi là Ngã, Nhơn, Chúng sanh và Thọ giả, nói chung là một dạng chấp thủ hay niềm tin vào một dạng linh hồn theo một kiểu nào đó. Chơn lý gọi cái sống đó là thức.

Trong quyển Chơn lý “Lục Căn”, tuy trần và căn theo cách nhìn của Chơn lý đều nghiêng về tính cách vật chất, nhưng đây không phải là loại vật chất có tính máy móc trơ trọi thuộc thế giới vô cơ mà đã mang sắc thái của loại vật chất hữu cơ như rễ cây, cỏ, thú. Tuy là hữu cơ nhưng vẫn là vật chất. Cái sống cao cấp mang sắc thái tinh thần hay linh hồn phải là cái khác. Cái đó là gì? Từ đâu phát sinh ra? Chơn lý nói: "Cái sống hay cái biết kêu là thức"[23]. Ở đây Chơn lý không đặt vấn đề cái thức từ đâu ra, mà chỉ thong thả xác định cái thức nằm ở đâu: "Cái sống hay cái biết kêu là thức, thức ở giữa trần và căn, nên gọi là: Trần sanh thức, thức sanh căn"[24].

Các xác định này gián tiếp nói rằng thế giới là vô thủy vô chung, không đầu đuôi. Thủy hay chung, điểm đầu hay điểm cuối, nói cho cùng là những thứ do đầu óc con người thêu dệt ra rồi áp đặt vào những thứ mà con người thấy, nghe, hay tiếp nhận được; rồi bàn tán dựa trên những thứ mà đầu óc con người thêu dệt ra, một mạng lưới chằng chịt không lối thoát. Nói gọn, con người tranh biện dựa trên cái không có nền tảng, cái không phải là thuộc tính của đối tượng tranh biện. Phương tiện ngôn ngữ hay khái niệm cũng không có liên can gì với bản thân của đối tượng. Nếu gọi là có liên can, thì cái sự liên can đó cũng lại do con người tạo ra. Nói thêm một chút, trong thế giới tư tưởng những người có trí và lương thiện từng nhận thức được rằng con người tạo ra đấng sáng tạo chứ không phải đấng sáng tạo tạo ra con người.

Soi chiếu Chơn lý vào trong Kinh tạng truyền thống, chúng ta thấy đoạn: “Chư Hiền, do nhơn con mắt và các sắc pháp, nhãn thức khởi lên. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc nên có cảm thọ. Những gì có cảm thọ thời có tưởng, những gì có tưởng thời có suy tầm, những gì có suy tầm thì có hý luận. Do hý luận ấy làm nhơn, một số hý luận vọng tưởng ám ảnh một người, đối với các sắc pháp do con mắt nhận thức, quá khứ, tương lai và hiện tại”[25]. Rõ ràng, mắt là căn, sắc là trần. Ở giữa căn và trần sinh ra một chuỗi những chức năng vận hành kế tiếp mang tính chất tinh thần. Và, kết quả là cái thức khởi lên, cụ thể ở đây là cái nhãn thức khởi lên. Kinh tạng truyền thống rõ ràng cũng không hề đề cập đến một khởi điểm Big Bang nào đó. Câu kinh trên cũng nói rằng, nhãn thức đã sinh khởi trên nền tảng là căn và trần. Như vậy, chúng ta có thể xác định rằng Kinh tạng truyền thống và Chơn lý có mức độ thống nhất với nhau rất cao về vấn đề nguyên nhân sinh khởi. Sự khác biệt hầu như chỉ ở cách diễn đạt mà thôi.

III. THAY LỜI KẾT

Khi dùng chữ soi chiếu trong tựa đề, người viết đã cố ý né tránh dùng những từ trực tiếp hơn như so sánh hay đối chiếu. Nếu dùng động từ so sánh hay đối chiếu, vô tình có thể đã mặc nhiên đặt hai đối tượng Kinh tạng truyền thống và Chơn lý vào cương vị đồng đẳng với nhau. Làm như vậy là bất kính đối với Kinh tạng truyền thống và không phù hợp với Chơn lý. Dùng từ soi chiếu, người viết muốn diễn đạt ẩn dụ một bên là khuôn mặt, một bên là cái gương. Chơn lý là khuôn mặt, Kinh tạng là cái gương. Đưa Chơn lý soi vào Kinh tạng để nhận ra bản thân, tức đem cái phát triển soi bóng vào cái cội nguồn để cái phát triển có thể nhận ra mức độ trung thành của mình đối với nguồn cội, đồng thời ý thức được những gì là mới mẻ và sáng tạo, là độ cập nhật và sức sống, thậm chí ý thức được chỗ hay, dở, tròn, khuyết của bản thân. Muôn đời, muôn thuở, Kinh tạng vẫn chính là mẫu mực, chính là ánh sáng, là định hướng, là diện mạo của giáo lý nhà Phật.  

Mặt khác, nếu gượng hiểu soi chiếu có nghĩa là so sánh hay đối chiếu, thì ở đây người viết cảm thấy rằng mình không thật sự so sánh, không thật sự đối chiếu theo phương thức hay quy cách chặt chẽ khoa học mà phần nào đã mượn việc so sánh đối chiếu để diễn đạt nhận thức chủ quan của bản thân về Chơn lý và Kinh Tạng truyền thống. Cây đời vốn màu xanh, còn những quy trình, quy cách, hay phương thức lại là những cái mang màu xám của định đặt, của ước lệ, của thỏa thuận trong một phạm vi nào đó. Một trong những đặc điểm của Chơn lý là vượt qua khỏi những cái tù túng mà mở ra một thế giới khác, người viết phần nào bị ảnh hưởng bởi phong cách như vậy nên làm công việc soi chiếu như người đọc đã thấy ở trên. Những gì trong bài viết không đáp ứng được yêu cầu, không đáp ứng được những tiêu chí, có những sai lầm, xin chư vị độc giả mỉm cười thể lượng cho.

[1] Hệ phái Khất sĩ, Đuốc Sen số 1, Nxb. Tôn giáo, 2008, tr. 30.

[2] Minh Đăng Quang, Chơn lý tập 1, Hà Nội, Nxb. Tôn giáo, 2004, tr. 79-80.

[3] http://www.lotusmedia.net/unicode/TrungBoKinh/trung115.htm

[4] Minh Đăng Quang, sđd, tr. 68.

[5] http://www.lotusmedia.net/unicode/TrungBoKinh/trung22.htm

[6] Minh Đăng Quang, sđd, tr. 68.

[7] sđd, tr. 102.

[8] http://www.lotusmedia.net/unicode/TangChiBoKinh/chuong01.htm#16

[9] http://www.lotusmedia.net/unicode/TrungBoKinh/trung117.htm

[10] Điều này phản ánh qua câu nguyện của Tôn giả A-nan ghi trong đoạn khởi đầu của thần chú Lăng Nghiêm: "Như nhất chúng sinh vị thành Phật /Chung bất ư thử thủ Nê-hoàn". Kinh Địa Tạng Bổn Nguyện lập lại nhiều lần lý tưởng này.

[11] Minh Đăng Quang, sđd, tập 3, tr. 368.

[12] Minh Đăng Quang, sđd, tập 1, tr. 102.

[13] Hệ phái Khất sĩ, Đuốc Sen tập 20, TP. HCM,Nxb. Tổng hợp TP. Hồ Chí Minh, 2013, tr. 28.

[14] http://www.lotusmedia.net/unicode/TrungBoKinh/trung141.htm

[15] Chogyam Trungpa, Journey Without Goal - The Tantric Wisdom of the Buddha, Shambhala Publications, Inc. Massachusetts 1981, tr. 147.

[16] Minh Đăng Quang, sđd, tập 1, tr. 356.

[17] http://www.lotusmedia.net/unicode/TrungBoKinh/trung27.htm

[18] Cụ thể nhất của vấn đề, con người từ đâu mà có, thì ngành nhân chủng và khảo cổ với những bằng chứng không thể phản bác đã kết luận rằng con người dưới dạng homo erectus hay homo ergaster và sau đó là homo sapiens vài triệu năm về trước đã xuất hiện, chứ không phải năm bảy ngàn năm như những tín điều cổ đại do những tôn giáo chế lập ra.

[19] Minh Đăng Quang, sđd, tập 1, tr. 7-8.

[20] sđd, tr. 28.

[21] sđd, tr. 21.

[22] sđd, tr. 54.

[23] sđd, tr. 54.

[24] sđd, tr. 54.

[25] http://www.lotusmedia.net/unicode/TrungBoKinh/trung18.htm