CHÀO MỪNG QUÝ VỊ ĐÃ GHÉ THĂM TRANG NHÀ. CHÚC QUÝ VỊ AN VUI VỚI PHÁP BẢO CAO QUÝ !

Tiến trình hình thành Tánh Không

Tư tưởng Phật giáo được bắt nguồn từ sự chứng ngộ của đức Thế Tôn qua con đường quán chiếu Duyên sinh[1]. Chính vì thế mà Duyên sinh đã đóng một vai trò rất lớn trong hệ thống tư tưởng Phật giáo và có thể nói là trung tâm của hệ thống triết học, cũng như phương pháp tu tập của Phật giáo. Đồng thời tư tưởng này đã phát triển theo thời gian và văn hóa của từng vùng, đã tạo nên những khác biệt trong hệ thống tư tưởng nhà Phật mà đỉnh điểm là cái nhìn của Tánh Không duyên khởi. Tuy nhiên để đến được đỉnh cao ấy thì cần phải có thời gian chuyển biến, phát triển mới có thể đạt đến và thành tựu được nấc thang này. Hơn thế nữa, bậc thang ấy lại không thể tách rời nấc thang căn bản duyên sinh. Chính vì vậy người viết mới mạo muội thử tìm hiểu về tiến trình phát triển của chúng như thế nào, và tạm chia con đường đó qua ba giai đoạn:

1. Giai đoạn cơ sở

Ban đầu Duyên khởi (sa. Pratītyasamutpāda, zh. hoặc ) đơn thuần chỉ nhấn mạnh khía cạnh tất cả các pháp trong và ngoài vũ trụ này là tùy thuộc vào nhau từ bề mặt hiện tượng cho đến cả về bản thể. Không có pháp nào tồn tại một cách độc lập hoặc có thể nói là tự tồn tại mà không có sự hỗ tương của các duyên khác nên được gọi là Không -không tự tính như sự kiện tôn giả Mã Thắng (Ashvajit) trùng tuyên lại lời dạy căn bản thiết yếu của đức Thế Tôn cho ngài Xá-lợi-phất (Sàriputa) nghe:

Chư pháp tùng duyên sinh, Diệc phục tùng duyên diệt, Ngã Phật đại Sa môn, Thường tác như thị thuyết”.

Nghĩa là: “Các pháp từ duyên sinh, Cũng do duyên mà diệt, Thầy tôi Đại Sa Môn, Thường dạy điều như thế”.

Quan điểm này đã nhấn mạnh chủ trương mọi sự vật, hiện tượng thì không có “ngã” hoặc “linh hồn” mà chúng chỉ tồn tại một cách tạm bợ và có thể bị diệt vong bất cứ lúc nào, cùng khẳng định các hiện tượng giới được hình thành đều do nhân, do duyên. Sự vận động của nhân duyên này dẫn đến sự sanh khởi của các nhân duyên khác, nên trong kinh Đại Duyên khi Tôn giả Anan ca ngợi về sự thâm thúy của giáo lý Duyên khởi thì lúc đó đức Thế Tôn mới nhấn mạnh hơn về tầm quan trọng của giáo lý này:

“Này Ananda, chính vì không giác ngộ, không thâm hiểu giáo pháp Duyên khởi này mà chúng sanh hiện tại bị rối loạn như một tổ kén, rối ren như một ống chỉ, giống như cỏ munja và lau sậy babaja, không thể nào ra khỏi khổ xứ, ác thú, đọa xứ, sinh tử”[2].

Đồng thời tư tưởng Duyên khởi càng thể hiện rõ nét hơn khi chúng ta quán chiếu, thực tập những lời dạy căn bản của đức Phật và Tuệ tri được tam tướng: Khổ, Vô Thường, Vô Ngã cả nơi sự vật lẫn tấm thân Ngũ Uẩn này. Chính khi chúng ta quán chiếu và thấy được quy luật Duyên sinh như vậy đã phần nào làm hiển bày tư tưởng “Không” về sau. Nói như vậy không có nghĩa là trong giai đoạn này tư tưởng "Không" chưa có, mà chỉ là chưa được phát triển, lưu bố thịnh hành như ngày nay chứ chúng đã được đức Thế Tôn đề cập và nhấn mạnh.

Điều này được minh chứng qua Kinh Tiểu Không thuộc Trung Bộ Kinh[3], khi đó đức Thế Tôn chỉ dạy, nhấn mạnh về tiến trình và diệu dụng của tư tưởng “Không”. Đồng thời trong kinh này, bậc Thiện thệ đã thuyết giảng về ý nghĩa “Không” thể hiện qua hai nét đặc sắc: đó là quán “Không” về chỗ trú ngụ và "Không" về các bậc thiền chứng.

Đầu tiên đức Phật đã hướng dẫn cho các vị Tỷ-kheo cách quán Không bằng con đường tha không[4] tức là bỏ những pháp nào, bảo tồn những pháp nào. Điều này chứng minh cho ta một điều trong Kinh Tiểu Không đã có đề cập, hướng dẫn pháp tu “Không quán” chứ không phải về sau này mới có, và tiến trình được Ngài dẫn dụ như sau:

“Này Ananda, Tỷ-kheo không tác ý thôn tưởng, không tác ý nhơn tưởng, chỉ tác ý sự nhất trí, do duyên lâm tưởng. Tâm của vị ấy được thích thú hân hoan, an trú, hướng đến lâm tưởng. Vị ấy tuệ tri như sau: "Các ưu phiền do duyên thôn tưởng không có mặt ở đây; các ưu phiền do duyên nhân tưởng không có mặt ở đây. Và chỉ có một ưu phiền này, tức là sự nhất trí do duyên lâm tưởng". Vị ấy tuệ tri: "Loại tưởng này không có thôn tưởng". Vị ấy tuệ tri: "Loại tưởng này không có nhân tưởng". Và chỉ có một cái này không phải không, tức là sự nhất trí (ekattam) do duyên lâm tưởng". Và cái gì không có mặt ở đây, vị ấy xem cái ấy là không có. Nhưng đối với cái còn lại, ở đây, vị ấy tuệ tri: "Cái kia có, cái này có". Như vậy, này Ananda, cái này đối với vị ấy là như vậy, thật có, không điên đảo, sự thực hiện hoàn toàn thanh tịnh, không tánh”[5].

Và hầu như toàn bộ trong bài Kinh Tiểu Không, đức Phật đều dạy cách quán không như vậy. Đồng thời chúng còn cho ta một dữ liệu mới: trong cách quán không này luôn có một cái không phải không tức là cái có: “tức là sự nhất trí do duyên… ” như trong đoạn kinh đã đề cập:

Vị ấy tuệ tri: "Loại tưởng này không có thôn tưởng". Vị ấy tuệ tri: "Loại tưởng này không có nhân tưởng"….. Và chỉ có một cái này không phải không, tức là sự nhất trí (ekattam) do duyên lâm tưởng”[6].

Nói một cách khác, phương pháp tu quán “Không” này được trình bày, diễn giải một cách rõ ràng từ một vật hữu hình cụ thể cho đến các bậc thiền chứng. Đồng thời kể cả việc chứng đắc các tầng thiền đi nữa cũng phải ghi nhận và thấy rõ chúng cũng do duyên mà có, để rồi không bám níu, chấp thủ vào các tầng thiền đã chứng, cũng ví như chiếc thang có những bậc thang khác nhau, khi muốn bước lên nấc cao hơn thì bắt buộc chúng ta phải bỏ bậc thang dưới để tiến lên nhưng lại phải thấy rõ nấc thang dưới là cơ sở căn bản, là duyên để hình thành cho nấc thang trên..., và ở đây đức Thế Tôn lại nhấn mạnh rằng có một ưu phiền, tức là sự nhất trí do duyên lâm tưởng cho đến duyên nơi Phi tưởng phi phi tưởng xứ, nếu còn bám giữ vào thành quả đó mà không Tuệ tri để thấy được: "Cái kia có, cái này có" nhằm đạt được sự thanh tịnh hoàn toàn của Không tánh thì chúng vẫn là ưu phiền dù cho rất vi tế. Tuy chúng do duyên mà hình thành nhưng hành giả cũng phải hiểu rằng: kết quả đạt được lúc này là thật có, không điên đảo và hoàn toàn thanh tịnh; nghĩa là hành giả vẫn ghi nhận được sự hỷ lạc...., do thiền chứng mang lại. Điều này cũng cho ta thấy tinh thần "hiện pháp lạc trú" của giáo pháp Phật-đà: "Và cái gì không có mặt ở đây, vị ấy xem cái ấy là không có. Nhưng đối với cái còn lại, ở đây, vị ấy tuệ tri: "Cái kia có, cái này có". Nghĩa là phải thấy rõ về cuộc sống xung quanh ta trong giây phút hiện tại: cái nào không có mặt ở đây thì biết là không có, còn cái có thì phải Tuệ tri là do duyên mà có chứ không phải thật có, và mục đích cuối cùng vẫn là sự thanh tịnh của "Không tánh" mà mọi người cần phải học và chứng nghiệm, nhằm đoạn tận những não phiền do duyên dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu mang lại. Hơn thế nữa, bậc Chánh Biến Tri còn khẳng định ở đoạn cuối của bài Kinh Tiểu Không: chính Ngài cũng như các vị Sa-môn, Bà-la-môn trong quá khứ lẫn vị lai, sau khi chứng đạt đều sẽ an trú cứu cánh vô thượng thanh tịnh Không tánh này.

Hay ở một vài nơi khác trong Kinh tạng Nikaya, bậc Thiện Thệ cũng đã đề cập về giáo lý “Không” này như trong phẩm Với Trí Tuệ, chương XI Tương Ưng Dự Lưu, thuộc Kinh Tương Ưng Bộ V có dạy cho cư sĩ Dhammadinna cùng với năm trăm cư sĩ khác ở tại Vườn Nai, xứ Bàrànasi:

Này Dhammadinna, các Ông cần phải học tập như sau: Các kinh điển nào do Như Lai thuyết giảng thâm sâu, nghĩa lý thâm sâu, siêu thế, liên hệ đến nghĩa không, cần phải thường thường được tìm đến và an trú (học hỏi). Như vậy, này Dhammadinna, các Ông cần phải học tập”…. Và đoạn tiếp theo cư sĩ Dhammadinna đã thành thật trình bày về việc chưa đủ khả năng thấu hiểu tư tưởng không tánh này, và xin đức Thế Tôn chỉ dạy cho pháp khác.

Tuy phần lớn hội chúng hàng cư sĩ tại gia ở đây chưa đủ khả năng, trình độ tâm linh để lãnh hội và chứng nghiệm giáo lý thâm sâu này, nhưng lại được đức Thế Tôn đề cập chỉ dạy, một lần nữa lại chứng minh: giai đoạn này giáo lý “Không” đã được chỉ dạy và lưu hành trong hệ thống tư tưởng của Phật giáo đương thời. Hơn nữa, Không tánh này được bậc Chánh Biến Tri nhấn mạnh là phải học và an trú, hay nói cách khác là phải tìm hiểu, học hỏi và đặc biệt là chứng nghiệm giáo lý này. Điều đó cho ta thấy ngay trong thời Phật tại tiền, giáo lý "Không" đã được thuyết giảng, nên chúng được xem là cơ sở cho sự hình thành Không tánh sau này.

2. Giai đoạn chuyển tiếp

Như vừa trình bày, chúng ta có thể thấy chính từ cái nhìn Duyên Khởi cũng như tư tưởng Không trong những bài kinh trên đã làm tiền đề, nhân duyên cho các trường phái căn cứ vào đó để phát triển. Điển hình như trường phái Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda)[7] đã thêm tư tưởng Không vào, và giúp chúng trở thành pháp ấn thứ tư[8] trong hệ thống tư tưởng Phật giáo. Bởi trong bản chất của Vô thường, Vô ngã, Duyên sinh là đã có cùng chung một quan điểm với tư tưởng Không; nghĩa là không có một sự vật gì tồn tại vĩnh hằng, độc lập mà không có sự hỗ trợ của cái khác cả. Mặc dù pháp ấn thứ tư này không chuyên chở ý nghĩa triết học cao sâu như Tánh Không trong Trung Quán sau này; mà lúc này chỉ có ý nghĩa đơn thuần là vô ngã, là không tự tánh, là cách nói khác của Duyên khởi và Vô ngã nhưng nó cũng đã làm nền tảng cho ngài Long Thọ triển khai, phát triển thành Tánh Không về sau của Trung Quán luận. Tuy nhiên để hình thành tư tưởng Tánh Không thâm sâu như Trung Quán ngày nay đòi hỏi cần có một thời gian, tức là cần có những bậc cao tăng phát huy và định hình cho dòng tư tưởng này tiếp tục chuyển biến.

Ở giai đoạn này, người đã làm cầu nối cho dòng tư tưởng cao sâu của ngài Long Thọ ra đời không ai khác hơn là ngài Mã Minh (Aśvaghosa)[9]. Người đã khởi xướng dòng tư tưởng đại thừa, đề cập và phát triển tư tưởng Duyên Khởi và Không thời Nguyên thủy, cũng như thể nhập chánh tri kiến để vượt qua cái nhìn thiên kiến nhị biên: "tất cả là có và tất cả là không có" của bài kinh Kaccàyanagotta trong Chương I Tương Ưng Nhân Duyên của Tương Ưng Bộ, cũng như ở trong kinh số 301 của Tạp A Hàm thành tư tưởng Chơn Như (Bhūta-tathatā), để dung hòa hai quan niệm siêu việt và thế tục, hữu và vô, không thể bỏ một lấy một mà cả hai liên quan với nhau[10]. Ngài Aśvaghosa đã y cứ trên những lời dạy của đức Phật, để hệ thống hóa lại các quan điểm liên quan đến cái nhìn Duyên khởi cùng tư tưởng Không và phát triển chúng lên một tầng nhận thức mới với cái nhìn Chơn Như; nghĩa là chúng biểu hiện sự chân thực của hết thảy các pháp với bản tính của nó là Thường Như. Điều này đã được ngài Mã Minh chủ trương trong Đại Thừa Khởi Tín Luận:

Chơn như là bản thể của tâm chúng sanh và bản thể này tuyệt đối xa lìa mọi tướng trạng ngôn ngữ, tư duy…hoặc Chân Như là căn nguyên (nguồn gốc) của tất cả vạn vật trong vũ trụ[11].

Và cũng chính trong luận thư này, luận chủ cũng từng khẳng định: “Lại nữa, pháp của chư Phật có nhân có duyên. Nhân duyên đầy đủ thì pháp mới được thành. Như tánh lửa trong cây là nhân chánh của lửa, nếu người không biết chẳng mượn phương tiện mà cho là cây tự cháy thì không có chuyện này[12].

Chính vì do nhân do duyên nên sự vật tồn tại với nhiều tướng trạng sắc thái khác nhau. Cho nên khi ta đứng góc độ này, sự vật này là có, là thật nhưng dưới góc độ kia thì chúng là hư, là giả… Cũng như vừa đề cập ở trên, chính trong cây vốn đã có lửa nhưng mắt thường chúng ta không thể thấy và cho là không có. Nếu là không thì tại sao khi cọ xát với nhau tới một lúc nào đó thì chúng lại phát ra lửa. Chính cái thấy như vậy nên ngài Aśvaghosa đã thiết lập tư tưởng Chơn Như.

3. Giai đoạn hình thành

Từ chính dòng tư tưởng này của ngài Mã Minh cùng với hệ thống tư tưởng Duyên Khởi, ngài Long Thọ (Nagarjuna) đã y cứ vào và sử dụng lối biện chứng phủ định để hình thành nên tư tưởng Tánh Không duyên khởi; nghĩa là ngay trong cái không ấy cũng không có gì nữa mới gọi là Không, tuy không nhưng lại chứa đựng tất cả. Đây chính là tư tưởng Chân Không Diệu Hữu hay chính là Trung Đạo. Điều này được minh chứng rõ nét qua cái nhìn Bát Bất[13] của Trung Quán Luận.

Chính Bát Bất đã thể hiện tinh thần tương sinh tương duyên, hỗ tương cho nhau, trong cái này có cái kia, vượt qua cái nhìn đối đãi nhị nguyên: có-không; mê-ngộ; sinh-diệt; hư nguỵ-chân thật… là nét đặc thù của hệ thống tư tưởng Tánh Không (Sùnyata). Cho nên ở đây ngài Long Thọ đã sử dụng hình thức phủ định để phủ định vấn đề và làm cho lối biện chứng trở nên độc đáo hơn. Và phương pháp biện chứng ấy không đi ra ngoài bốn vấn đề then chốt: có, không, cũng có cũng không, chẳng phải có chẳng phải không. Điều này được ngài Nagarjuna minh chứng bằng lập luận rất hùng hồn qua câu kệ thứ 18, phẩm Quán Tứ Đế thứ 24:

“Chúng duyên sở sanh pháp

Ngã thuyết tức thị không,

Diệc vi thị giả danh

Diệc thị Trung Đạo nghĩa”[14] 

Tuy là chỉ có bốn câu, hai mươi chữ nhưng ngài Long Thọ đã lý giải và làm sáng tỏ được giáo nghĩa thâm sâu của Phật. Các pháp do nhân do duyên mà sinh ra, nên bảo rằng nó là không, là giả danh, và cũng là Trung đạo. Chính do sự kết hợp của các pháp nên các pháp được hình thành; và trong chúng không mang theo một bản tính cá biệt nào nên chúng được gọi là giả danh. Vì tên gọi chỉ có giá trị trong một thời điểm nào đó và khi chúng thay đổi thì tên cũng đổi thay, ví như nước chẳng hạn khi hội đủ nhân duyên cùng với nhiệt độ cao.... thì chúng bốc hơi thoát lên tích tụ thành mây, cho nên tên gọi chẳng còn ý nghĩa gì nữa. Mà đã là duyên khởi và giả danh thì chúng được gọi là Không và cũng là Trung đạo. Đây chính là ý nghĩa của Không tánh và cũng là sự triển khai dòng tư tưởng Duyên khởi của Phật-đà chứ chẳng phải là một tư tưởng mới, mà chỉ là cách diễn đạt, triển khai bằng ngôn phong với lối biện chứng mới, phong cách khác mà thôi.

Chính quan điểm này đã giúp cho mọi người dễ dàng thấy được bản chất vô ngã của chính tự thân và thực nghiệm chân lý bằng sự thực chứng của trí tuệ. Sự thực chứng ấy chính là cái nhìn sâu vào bản chất của ngã, ngã sở hay cũng có thể nói đây chính là phương pháp quán như thật các pháp để nhận chân được bản thể vượt ra ngoài những khái niệm sai lầm, những phạm trù tư tưởng hiện hữu và không hiện hữu…., từ bỏ những chấp thủ nhị biên để thể nhập Không Tánh siêu việt. Cái nhìn đặc sắc này của Trung Quán có khác chi với lời đức Phật đã từng dạy cho Tôn giả Kaccàyanagotta của hệ A Hàm, hay kinh Kaccàyanagotta hệ Nikàya kia đâu.

Đồng thời Tánh Không của ngài Nagarjuna lại không có sự phủ nhận các pháp giả hữu của các truyền thống nguyên thủy lẫn bộ phái qua sự phân tích ngũ uẩn là vô ngã; bởi ngài Long Thọ không chỉ lập cước trên tư tưởng vô ngã, duyên khởi này mà triển khai chúng một cách rõ ràng hơn. Chính vì vậy mà Hòa thượng Nhất Hạnh mới nhận định trong tác phẩm "Đập Vỡ Vỏ Hồ Đào" rằng:

"Long Thọ không cần sử dụng đến bất cứ một kinh điển Đại thừa nào để thiết lập pháp môn của mình. Ông chỉ sử dụng các kinh điển truyền thống nguyên thỉ. Ông chỉ cần trích dẫn một vài kinh như kinh Kaccàyanagotta Sutta. Ông không cần viện dẫn bất cứ một kinh Đại thừa nào"[15].

Cho nên Tánh Không trong Trung Quán chỉ là kết quả, thành tựu của sự triển khai dòng tư tưởng căn bản từ những bài kinh như đã đề cập cùng hệ thống giáo lý như vô ngã, duyên khởi để giúp cho mọi người có thể thấy rõ hơn hệ thống tư tưởng này mà thôi, và chúng cũng chỉ là phương tiện để đi đến mục đích tối thượng của sự chứng ngộ chân lý.

Tạm kết

Từ những quan điểm ấy, chúng ta thấy Tánh Không đã được phát triển từ những học thuyết vô cùng căn bản và quan trọng của Phật giáo như Vô Ngã, tư tưởng “Không” hay nhận thức để vượt qua cái nhìn nhị biên của kinh Kaccàyanagotta trong hệ thống Nikaya, và đặc biệt là tư tưởng Duyên Khởi. Từ đây chúng ta có thể thấy được tiến trình phát triển từ tư tưởng Duyên Khởi và Không ở thời Phật giáo nguyên thủy[16] cho đến Tánh Không của Trung Quán đại thừa. Đồng thời chúng ta cũng có thể nói rằng toàn bộ những lời dạy của Đức Phật, cũng như hệ thống tư tưởng Phật giáo được khai triển về sau đều tập trung chủ yếu vào trục đứng của lý Duyên khởi. Và hệ thống Tánh Không nói riêng cũng như dòng tư tưởng phát triển về sau nói chung đều nhằm vào mục đích làm sáng tỏ lý Duyên khởi, hay nói cách khác chúng đóng vai trò phát triển và hệ thống hóa lại tư tưởng Không của Kinh Tiểu Không, Kinh Đại Không cùng nền giáo lý được lưu lại qua những bài kinh thuộc tạng Nikaya, nhằm giúp cho ta liễu tri được những mối liên hệ cùng sự triển khai, phát triển tư tưởng “Không” này.


[1] Trong Phẩm Tương Ưng Nhân Duyên thuộc Kinh Tương Ưng Bộ II, đức Thế Tôn đã xác nhận bảy Đức Thế Tôn từ quá khứ cho đến hiện tại và cả trong vị lai đều chứng ngộ Vô Thượng Bồ Đề từ sự thật Duyên khởi.

[2] HT. Thích Minh Châu dịch, Kinh Trường Bộ III, Bài Kinh Đại Duyên, VNCPHVN ấn hành, 1991, tr. 56.

[3] Kinh Tiểu Không trong Trung Bộ III trang 291 - 99 thuộc tạng Nikaya, và là tạng được xem là nguyên thủy và gần với những lời dạy của đức Phật nhất.

[4] Hòa Thượng Ấn Thuận, Thích Hạnh Bình (dịch), Phật Giáo và Cuộc Sống, HCM: Nxb Phương Đông, 2007, tr.277.

[5] HT. Thích Minh Châu (dịch), Trung Bộ Kinh III –Kinh Tiểu Không Thứ 121, Hà Nội: Nxb Tôn Giáo, 2001, tr.292.

[6] Ibid, tr. 292 - 99.

[7] Sarvāstivāda -Nhất Thiết Hữu Bộ- được tách ra từ Thượng Tọa Bộ và là một trường phái lớn trong 20 bộ phái thời phân chia bộ phái.

[8] N. Dutt là tác giả tác phẩm Đại Thừa Và Sự Liên Hệ Với Tiểu Thừa đã cho rằng tư tưởng “Không” được trường phái Nhất Thiết Hữu Bộ thêm vào chứ trong hệ thống lời dạy nguyên thủy của Phật chỉ có Tam pháp ấn mà không có pháp ấn thứ tư là “Không”. Tuy nhiên trong giai đoạn phân chia bộ phái này, kiến giải căn bản của Đa Văn Bộ trong Thập Bát Bộ Luận được lưu trong Đại Chánh Tân Tu No. 2032 thì lại cho rằng có đến 5 pháp ấn hay 5 âm thanh của Phật giúp cho chúng sanh giác ngộ: Vô Thường, Khổ, Không, Vô Ngã Và Tịch Diệt Niết Bàn ( , , , , ).

[9] Mã Minh là tổ thứ 12 trong 28 vị tổ sư nối truyền tâm ấn của đức Thế Tôn và là Thầy của Thầy ngài Long Thọ.

[10] Quảng Liên Pháp Sư (biên dịch và chú giải), Triết Lý Chơn Không Trung Quán Luận, Tu Viện Quảng Đức Xuất Bản, 1994, tr.50.

[11] Phật Quang Đại Từ Điển phiên bản điện tử do .

[12] Chân Hiền Tâm (dịch và chú giải), Đại Thừa Khởi Tín Luận, HCM: Nxb Tổng Hợp Hành Phố Hồ Chí Minh, 2004, tr.159.

[13] Bát bất là tám cái không: bất sanh, bất diệt, bất nhất, bất dị, bất thường, bất đoạn, bất khứ, bất lai được ngài Long Thọ đề cập và nhấn mạnh trong tác phẩm Trung luận.

[14] HT. Thích Thanh Từ (dịch và giảng), Trung Luận Giảng Giải, Hà Nội: Nxb Tôn Giáo, 2008, tr.713.

[15] Thích Nhất Hạnh, Đập Vỡ Vỏ Hồ Đào, HCM: Nxb. Tổng Hợp, 2012, tr. 6.

[16] Phật giáo nguyên thủy được xem là thời kỳ Phật còn tại tiền cho đến sau khi Ngài nhập Niết-bàn khoảng 100 năm; và thời kỳ bộ phái là thời kỳ sau khi đức Thế Tôn nhập diệt 100 năm trở đi cho đến khi Phật giáo đại thừa hình thành, phát triển và hưng thịnh như Kimura Taiken đã đề cập trong tác phẩm “Tiểu Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận” do Hòa thượng Thích Quảng Độ dịch trang 19.

    Chia sẻ với thân hữu:
    In bài viết:

Các bài viết liên quan